SÖYLEŞİ

Katerina-Kolozova

EGE ÇOBAN

Post-yapısalcılık yirmi birinci yüzyıl skolastisizmi olduğunu bizatihi ispat etti, ediyor; yirmi birinci yüzyılın küresel kapitalist dönemecinin, sözümona neoliberalizmin –sehven– yardakçılığını yapan bir dünya öneriyorlar. Kültürel relativizm, enternasyonalizmin imkânsızlığı (“evrensellik”) ve kimlik politikaları sözümona neoliberalizmle el ele gittiler, post-yapısalcı dönüşümün niyeti bu olmasa da.

Gerçeğin Kestiği/Kesilişi – Katerina Kolozova

Baykuş • Merhaba Katerina, öncelikle röportajı kabul ettiğiniz için teşekkürler. Başlamak gerekirse, bize ilk olarak felsefeyle nasıl karşılaştığınızı ve sizi bir filozof olmaya iten şeyin ne olduğunu anlatabilir misiniz?

Katerina Kolozova • Merhabalar, ben de davetiniz için teşekkür ederim. Sanırım felsefe ile uğraşacağımı oldukça erken bir yaşta fark ettim. 13-14 yaşlarında Dostoyevski okumam nedeniyle oldu –bu hem heyecan dolu estetik bir deneyimdi ama aynı zamanda da benim durumumda belki bu yanı daha fazla olmak üzere derin düşünmeye bir davet gibiydi. Romanın içindeki hikâyeden ve anlatıdan derinlemesine uzaklaşmak hoşuma gidiyor ve soyutlamaları temaşa ediyordum. Felsefeye yakınlaşmamı sağlayan bir başka şey de Yunan trajedilerinde bulduğum engin derinlik; onların saklı anlamlarını açığa çıkarma ve bulmacalarını çözme dürtüsüydü. Bu nedenden dolayı felsefeye klasikler üzerinden yaklaştım, yani Yunan filolojisi, edebiyatı ve elbette Antik Yunan çalışmaları ekseninde ilerleyen bir disiplinler arası ilkçağ araştırmasıyla.

B. • Son yıllarda Balkanlarda gelişen entelektüel çevrelere yeni bir ilgi artışı oldu. Sizce Balkanları –özellikle de eski Yugoslav ülkelerini– felsefe için bereketli kılan şey nedir?

K.K. • Eski Yugoslavya entelektüel olarak heyecan verici bir yerdi –“Batılı düşünceler”e hiçbir zaman kapalı değildi; herhangi bir Marksist dogmatizm tarafından ipotek altına hiçbir zaman gerçekten alınmadı; SSCB’nin Marksist-felsefî prensiplerine de hiçbir zaman bağlı olmadı (hatta aksine Rusya’dan gelen muhalif etkilere de açıktı), ama bütün bunlara rağmen bürokratik devletçiliği işçilerin özyönetimi modeline dayanan ekonomisiyle aşmaya çalışan sosyalist bir toplum olarak kalmaya da devam etti. Bu entelektüel eklektizm ve karşıt/muhalif felsefelerle “sapkınlık”a açıklık, hâkim prensiplerin ya da ideolojinin aksine, post-Yugoslav entelektüel çevreyi kültürel Batı’yla olduğu kadar Doğu’yla, hatta hem Kuzey hem Güney’le rahatça iletişim kurabilen bir dilde konuşma becerisiyle donatmış hâle getirdiğine inanıyorum. Bu süreç de uluslararası ilgiye değecek fikirleri üreten canlı bir platformla baş verdi. En azından benim tahminim bu şekilde. Bu fenomeni detaylarıyla hiç incelemedim.

B. • Düşüncelerinizde François Laruelle’in etkisi epey yüksek; bize onun çalışmalarıyla olan ilişkinizi ve sizin Marx okumanızdaki etkisini anlatabilir misiniz?

K.K. • Laruelle’i 1999-2000 yıllarında Paris’te yaptığım doktora araştırmalarımdan sonra keşfettim. Felsefeyi tamamıyla bırakmayı düşündüğüm bir dönemdi. Filozofların gösteriş budalası kendi kendilerine yetme çabalarını; kendileriyle kuşatılmış, tam, kapalı ve küçük evrenler kurmaya çalıştıklarını görebiliyordum. Bilimin olduğu varsayıldığı yerde [ortaya çıkan] yavan sözü ya da, özellikle çağdaş felsefede bilim olarak ileri sürülen yavanlığı görebiliyordum. O zamanlar üzerine en çok yoğunlaştığım iki filozof olan Deleuze ve Heidegger’den de özellikle bezmiştim. Benzer nedenlerden dolayı, Laruelle’le karşılaşmamdan birkaç sene önce, Hegel’in “saf rasyonalizm” gibi gözüken (sanki insanın bilişsel yetilerine uygulanabilecek formel bir tanım değil de bir töz, bir tür “entite/varlık”mış gibi) uyurgezerliğinden de zaten gına gelmişti. Ve kendimi feminist aktivizme adamaya karar verdim. Ancak bu kararı verdikten çok kısa bir süre sonra, kendimi akademinin içinde buldum ve 2006’da resmen tanınmış bir eğitim programına dönüşen bir cinsiyet araştırmaları enstitüsünün kuruluşunda yer aldım. Düzenlediğim ilk etkinliklerden biri Orta ve Doğu Avrupa’dan gelen genç akademisyenler için Judith Butler ile beraber yaptığımız bir sempozyum oldu. Panellerin birinde Butler’ın toplumsal cinsiyet kavramını Laruelle üzerinden “gerçek” ve “kurgu” kavramları bağlamında ele aldım (Butler’ın Bela Bedenler’de kullandığı kavramlar). Laruelle’in felsefî projesinin felsefe yapmayı, gerçekliği felsefî kavramlar ve açıklayıcı modeller yardımıyla açıklamayı ama bunları kendi kendine yeten bir evren dışına çıkararak sağlayan metodolojik bir model işlevi gördüğünü keşfettim. Son bahsettiğimle felsefeye hapsolmanın belli bir filozof tarafından üretilmiş belli bir felsefenin yasa yapıcı gücüne her zaman bağlı kalmayı getirdiği olgusuna işaret ediyorum; filozof gerçeğin bir anlatısını kurmakla yetinmez, üstelik gerçeği öne sürer ve takipçilerinden bu önermeyi gerçeğin/gerçekliğin kendisi olarak muamele etmelerini talep eder. Bu, Butler ve Foucault gibi düşünürleri Cut of The Real (Columbia University Press, 2014) başlıklıkitabımda yaptığım hâliyle okumamı sağladı. Marx’a gelince, onun düşüncelerine Laruelle’in Introduction to Non-Marxism kitabı sayesinde yeniden döndüm; bu kitap, birinin Marx’la etkileşiminde her zaman zaten ortada olan Marksist felsefî yorumun kalıntıları olmaksızın okuma imkânını sunuyor. Marx’ı belli bir felsefî otoritenin merceğinden okumaya her zaman zaten mecbur edilme olgusu, ister Lenin ister Althusser olsun, Laruelle’in yöntemi sayesinde aşılıyor. Marx’la doğrudan etkileşime geçebilme becerisine sahip biri felsefenin “nezaret”i olmaksızın onun kökten materyalist (realist) ve özünde felsefî olmayan çekirdeğine erişimi sağlıyor. Marx’ın Hegel’i tahribi –Hegelci bir revizyonist olmaktan epey uzakta, hatta Hegel’in bütün felsefî projesini “Evrensel Benci” olma gerekçesiyle alaşağı ediyor– sadece idealizme yapılan bir tahrip değil, aynı zamanda Feuerbachçı materyalizme yaptığı eleştiride de görebileceğimiz üzere, felsefenin bizatihi tahribidir (Marx’ın ifadesiyle, mealen aktarıyorum, Feuerbach’ın materyalizmi “fazla felsefî ve dolayısıyla, gizli bir idealizm” olarak kalıyor).

B. • Benim de sizin çalışmalarınızla ilk karşılaşmam, içinde post-yapısalcı feminist teorileri eleştirdiğiniz Cut of The Real’la oldu. Onlarla aranızdaki görüş ayrılıklarından bazılarını anlatabilir misiniz?

K.K. • Esasında kitap post-yapısalcı öznellik felsefelerinin bir eleştirisi ama, sizin de haklı olarak işaret ettiğiniz gibi, aynı zamanda feminist bir kitap, çünkü post-yapısalcılığın da epistemik paradigması onun feminist sunumu üzerinden ele alınıyor. Kitap, post-yapısalcılığın da aslında kendini kuşatan felsefî bir başka evren olduğunu, ki bunun da takip ettiği “eleştirel felsefe”deki herhangi bir metafizik kalıntıyı sahte bir biçimde aştığı iddiasını gösterme arayışında. Böyle bir gerçeğin var olmadığını, çünkü bize/bizim için doğrudan var olmadığını öne sürmek, bundan ziyade dilin dolayımıyla, gerçeğin özüne dair bir yargıda bulunmak ve metafizik bir hüküm/karar tesis etmektir. İlâveten, “anlam ifade etmeyen”in bu genelliği olduğu ölçüde, yani insan dilinin onun için üreteceği anlamı önceleyen bir dışsallığın etkisinin bu genelliği olduğu ölçüde Gerçek tözselleştirilir. Gerçeği yalnızca karşılaştığımız gerçekliği düşündüğümüz kategoriye istinaden tekillik olarak düşünebiliriz. Ama Laruelle’e göre Bir/Teklik ile eşanlamlı olan gerçek, her zaman “gerçeğin” sonsuz örneklenmelerinin bir çokluğudur. Diğer bir deyişle, tözden ziyade bir form ya da modalite. Aynı şey Bir/Teklik için de geçerli –Laruelleci Bir/Teklik, kendisinin de durmadan söylediği gibi, birlik değildir; düşünen öznenin (felsefî olmayan bir dille söylersek, insan ya da insan-içinde-insan) gerçeğe karşı tek taraflı olarak konumlanmış olduğunu, onu hakikate dönüştürmek adına (gerçeğin birliği ve “gerçeği anlamlandırmak”) onunla birleşme beklentisi içinde olmadan açıklamaya çalışan epistemik düzene bağlı bir kategoridir.

Dolayısıyla, Laruelleci Bir/Teklik bir bütünlük değildir, aksine tek taraflılığın kökten münferit bir örneğidir. Kitapta da post-yapısalcılığın “yasa yapıcı” yönünü, belli kavramların uygunluğuna izin vermesi ve diğer kavramlarınsa işlevlerini yitirdiklerini belirtmekten başka herhangi bir kullanımını reddetmesi ya da zımnen yasaklaması bakımından eleştiriye tâbi tutuyorum. Bu kavramlar ise “gerçek”, “bir” ve dolayısıyla “evrensellik”. Post-yapısalcılık yirmi birinci yüzyıl skolastisizmi olduğunu bizatihi ispat etti, ediyor; yirmi birinci yüzyılın küresel kapitalist dönemecinin, sözümona neoliberalizmin –sehven– yardakçılığını yapan bir dünya öneriyorlar. Kültürel relativizm, enternasyonalizmin imkânsızlığı (“evrensellik”) ve kimlik politikaları sözümona neoliberalizmle el ele gittiler, post-yapısalcı dönüşümün niyeti bu olmasa da.

B. • Çalışmalarınız son dönemde hayvan özgürleşmesi sorunu üzerine yoğunlaştı, bu konuyu nasıl incelediğinizi kısaca açıklayabilir misiniz?

K.K. • Hayvan figürü o kitapta [burada son kitabı olan Capitalism’s Holocaust of Animals: A Non-Marxist Critique of Capital, Philosophy and Patriarchy’den bahsediyor] Derrida’nın 1997’deki Cerisy seminerinde ele alış şeklinden çok da farklı bir şekilde ele alınmıyor. Orada Derrida hayvanları ya da Hayvanı yok etme jestinin tüm felsefe için kurucu olduğunu belirtir: “Bu jest bana şöylesi bir felsefe kuruyormuş gibi geliyor, philosophemein kendisini.” Hayvan figürü paradigmatik olmasına rağmen gerçekliğin bütün hayvansı yönleri tamamen bir yıkıma uğratılmalıdır –Antik Yunanların kurban ritüeli holokaustosun mantığına göre; aklın tanrıların(a-ı), Olimposlular(a-ı), yakarmak ve doyurmak adına hayvanın tamamen yok edilmesi şart koşulmuş gibi– ve saf aklın hükmünü yüceltmek için hayvanî, organik, doğal veya fiziksel olan her şeyin yıkımı meydana gelmek zorundadır. Saf eterik değer, zekâ ve akıl, kusurlu olan fizikî, organik veya maddî (canlı olabilir de, olmayabilir de) şeyin yerini almaya çalışıyor. Cut of the Real’da Judith Butler’ın (sadece onunla kalmamakla birlikte) metinlerinin heuristik bir okuması üzerinden şunun farkına vardım: Gerçek (Lacancı anlamda olmak üzere) anlamlandırmadan her zaman zaten kaçarak, düşünülemez kılınıyor, dolayısıyla işe yaramaz ve felsefî tefekkürü hak etmeyen bir kavram olarak değerlendiriliyor –çünkü fizikî. Marx’ın (kendi çağındaki) felsefî materyalizme yaptığı eleştirinin üzerinden ilerliyorum; burada Marx, eğer son kertede “fizikî ve duyusal” olan (ya da Doğa) tarafından belirlenim yoksa materyalizmin daima idealizmin rolünü oynayacağını söyler. Dolayısıyla bunun nedeni Marx’ın eleştirdiği materyalizmlerin, gerçeğin değil, felsefî önyargıların temeli üzerine kurulu olmasından kaynaklı. [Laruelle tarafından] söylendiği gibi, tam da transendentalizmden yoksun bırakılmış bir gerçek “fizikî ve duyusal” olan veya canlı-cansız fiziksellik bağlamında maddî olandır. Felsefenin eskatolojik amacına erişmek için, bütün hayvansallığın yahut fizikselliğin eksiksiz bir holokaustosu gerekiyor. Aynı mantık total kapitalizmin gerçekleşmesinde de geçerli –hayvanlar, “gözden çıkarılabilir insanlar” (çoğunlukla kadın, çocuk, yaşlı, engelli ve fakir); kullanım değeri, değerden sayılmamalı ve değer yalnızca artı-değerden oluşmalı. Bu minvalde kapitalist ve felsefî eskatoloji örtüşüyor. Kitabın temel noktalarından biri bu. Ötekisi, biraz daha formel, anlamlandırma üretiminin, hem “doğal hem “doğal olmayan” dilin kullanımının (dilin her zaman zaten bir düzenbazlık olduğunu savunuyorum), materyalist bir muhasebesini sunma çabasından oluşuyor.

B. • Son olarak okurlarımıza bu çalkantılı zamanlarda okumaları için önerebileceğiniz bir kitap var mı?

K.K. • Dostoyevski’den herhangi bir şey…


Redaksiyon: Çağatay Özyürek

Katerina Kolozova: Güneydoğu Avrupa’da birkaç üniversitede siyaset felsefesi, epistemoloji ve feminizm çalışmaları profesörüdür. Ayrıca Capitalism’s Holocaust of Animals: A Non-Marxist Critique of Capital, Philosophy and Patriarchy, The Cut of the Real: Subjectivity in Poststructuralist Philosophy adlı kitapları kaleme almıştır.