Marx ve Emeğin Zamansallığı: Clinamenden Özgür Zamana Bir Problematiğin Taslağı
SERCAN ÇALCI
Giriş
Burada bahsi geçen problematik, emeğin ve zamanın emek-zamanı kategorisinde metalaştırılmasına karşı emeğin ve zamanın ontolojilerinden kaynaklanan bir direniş tarafından üretilmiştir. Bu direniş sermayenin zamansallığına, yani sömürünün Kronos’una karşı emeğin (virtüel) özgür zamansallığıyla örülüdür. Zamanın ve emeğin ontolojisinden emeğin ve zamanın meta formunda örgütlenmesine dek, emeğin zamansallığı eksenindeki düşünce eskizlerini izlediğimizde, Karl Marx’ın düşüncesinin aykırı zaman kavramlarıyla hareket ettiğini görürüz. Sermayenin analitiğinde ilk bakışta bu kavramsal repertuarın dört ana eksen üzerinde çalıştığı görülür: Üretim Zamanı, Dolaşım Zamanı, Devir Zamanı ve Çalışma Dışı Zaman. Fakat burada gündeme getirmek istediğim problematik, bu analitik zamansal diyagramın analizi üzerinden değil, daha ziyade emeğin aykırı zamansallığının izdüşümlerinden hareketle çözümlenebilir. Clinamenden özgür zamana dek izini süreceğimiz bu problematik, emeğin, sermayenin zamansal ufkunu delip geçen bir zamansallıkla örülü varlığından kaynaklanır. Ben burada Karl Marx ve Friedrich Engels’in metinlerindeki clinamen, yabancılaşmış emek, emek-zamanı ve zamansallık mefhumlarını ontolojik açıdan inceleyeceğim. İlk kısımda tartışmanın ana mefhumu praxis olacak. Buradaki ontolojik analiz, Marx’ın Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayrım adını taşıyan doktora tezindeki “değişme olarak değişme” şeklindeki Epikourosçu zaman formülasyonu ile başlıyor. Bu metinde özellikle sapma (clinamen) kavramını ve bunun zamanın ontolojisi açısından sahip olduğu stratejik önemi vurgulayacağım. Diğer yandan emeğin ontolojik tetkiki dâhilinde, özellikle Grundrisse’de, bir gerçeklik olarak emeğin bir biçiminin, canlı emeğin ontolojik yapısını sorun edeceğim. İkinci olarak, Marx ve Engels’in tarih felsefeleri ışığında emeğin tarihselliğine yönelik bir bakış sunmak ve emeğin tarihsel biçimlerini, köle emeğinden proleterin emeğine dek yaşadığı değişimleri hesaba katarak, yabancılaşma kavramı etrafında ele almak istiyorum. Son olarak, Marx ve Engels’in bir ideal ya da kurulması gereken bir düzenden ziyade gerçek bir hareket olarak tanımladıkları komünist hareketin siyasallığı çerçevesinde zamanın ve emeğin belirlenimlerini tartışacağım. Bu bağlamda sorulması gereken soru şu: Komünizmin çalışmayı, daha doğrusu zorunlu çalışmayı ortadan kaldırmasıyla birlikte emek-zamanı kategorisinin de ortadan kalkacağını düşünürsek; toplumsal devrim, emeğin kendi ölçüsü olarak zamana tâbiiyetini de ortadan kaldıracak mıdır? Bir başka deyişle, boyunduruk altına alınan özgür zamansallık emeğin varlığında kendini yeniden bulabilecek midir? İnsanın zamansal özgürleşmesi, boş zaman ile zorunlu çalışma zamanı arasındaki ayrımın ve dolayısıyla emek ile arzu arasındaki bölünmenin de ortadan kaldırılmasını içeriyor mu? Elbette bu noktada Marx’ın özellikle politik-ekonomi çözümlemeleri ve eleştirileri önem kazanmaktadır. Grundrisse’de Marx, “son çözümlemede bütün ekonomi biçimleri zaman ekonomisine indirgenebilir” der.[1] Marx ve Engels’in metinlerinde çoğu zaman örtük bulunan zamansal boyutun bütün gücüyle açığa çıktığı anlardan biri budur. Aslında emeğin yabancılaşmasının tarihi ile zamanın metalaştırılarak tahakküm altına alınmasının tarihi, bir başka deyişle emeğin ve zamanın meta formunda örgütlenerek sermayeye tâbî kılınmasının tarihi bir ve aynı sürecin ürünüdür. O hâlde burada açımlayacağım problematiğin çıkış noktasında iki temel fenomen vardır: 1) Sermayenin özgür zamana el koyması ve 2) emek ile arzunun iki karşıt güç olarak konumlandırılması. Bu iki tarihsel fenomen, problematiğimizin bilinçdışındaki tahakkümün kaynağı olarak belirlenmelidir. Fakat bu problematiğin bilinçdışında sadece tahakküm yoktur; bu tahakküme direnen iki ontolojik ilke bulunur. Bunlardan birincisi değişimin ilkesi olarak zaman, diğeriyse üretimin ilkesi olarak clinamendir. Emeğin zamansallığını çözümlerken karşımıza Epikourosçu bir Marx çıkması hiç de tesadüf değildir. Marx’ın Epikourosçu kopuşu, düşünceyi, olanaklarla örülü içkin bir praxisin formülasyonuna dek izi sürülebilen olumsal bir dünyanın içine fırlatır.
Değişim Olarak Değişim
Epikouros’ta zamanın, öz dünyasının dışına atılışıyla çıkıyoruz yola. Marx, Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefelerindeki Ayrım’da, Epikouros’un görünüşler dünyasının saf biçimi olarak zaman kavramını Demokritos’un ebedî bir belirlenim olarak zaman düşüncesinin karşısına koyar:
Epikouros’ta durum başka. Öz dünyasının dışına çıkarıldığında onun için zaman, görünüşün saltık biçimi haline gelir. Nitekim zaman ilineğin ilineği olarak belirlenmektedir. İlinek olan sadece tözün değişikliğidir. İlineğin ilineği olan ise kendi içinde yansıtan olarak değişikliktir, değişiklik olarak değişiklik. İşte görünüşün bu salt biçimi zamandır.[2]
Hemen ardından da zamanın Epikouros tarafından “değişme olarak değişme” şeklinde belirlendiğini ifade eder Marx.[3]Aslında bu formülasyon bize ilginç bir soru sordurmaktadır. Zamanın bir akış, değişim veya süreç olarak kavranması birçok felsefede rastlanılan bir durum olsa da, buradaki “değişme olarak değişme” ifadesi özel bir ilgiyi hak etmektedir. Bu ifade bizi, zamanı, bir şeyin değişme sürecinden veya hareket niceliğinden ziyade, değişmenin kendisi olarak düşünmeye davet eder. Bunu kavramsallaştıracak olursak, öz dünyasından dışarı atılan zaman, kendisini, kendinde-değişme olarak bulmaktadır. Öz dünyası ebedî sürekliliklerin alanıdır; aslında burada zaman tözseldir. Fakat tözsel zaman sonsuzluk içerisinde belirlenimini edinir. Sonsuzluk ise hem fenomen dünyasını aşar hem de bu dünyanın saf biçimi olarak zamanı dışlar. Oysa Epikouros’ta sonsuz (to apeiron), Marx’ın okumasına göre, ancak atomun ve boşluğun bir niteliği olarak düşünülebilir.[4] Demokritos’un aksine Epikouros, sonsuzu, i) atomlarda ve boşlukta ortak olan bir nitelik, ii) atomların çokluğu, iii) sınırsız boşluk biçiminde belirler.[5] Demokritos’ta zaman, ebedî olarak belirlenir ve bu belirlenim zamanın zamansallığını dışlar.[6] Demokritosçu zorunluluk atomların hareket ettiği mekânı belirlemiş ama onları tözsel bir zamana, yani öz dünyasındaki zamana bağlamıştır. Epikouros ise zamanı, varoluşa geri çeker ve onu, duyulurun kendine yansımasının formu olarak kavrar. Hatta Marx, Epikouros’ta zaman ise görünen dünyada kavramın özler dünyasında olduğu şeydir der.[7] O hâlde, zamanın ontolojisi, öz ile varoluş arasındaki bölünmeye yerleştirilmelidir. Bu bölünme olmasaydı, sonsuzluk kipi tüm varoluşu kuşatmış olurdu. Ancak bu bölünmenin gerçekleşebilmesi için, zorunluluk fikrine karşı bir olumsallık imkânı gereklidir. Demokritos’ta doğanın değişmez yasası, niteliklere sahip atomlar ve boşluktan oluşan bu dünyayı bir öz dünyası olarak kavrar. Bunun en büyük belirtisi ise dünyanın katı zorunlulukla işleyen yapısıdır. Demokritos’un dünyasında olumsallık ve rastlantıya yer yoktur. Bu yüzden de zamanın fenomenal bir bağlantısı kurulamaz. Öz dünyasındaki zaman ancak sonsuzluk olarak belirlenir, ama aşkın bir sonsuzluk olarak.
Öz ile varoluşu ayırt edemediğimizde, tözsellik alanında bulunuruz. Diğer bir deyişle, burada öz varoluşu kuşatır. Peki, zamana tâbî olmayan zamansal olabilir mi? İşte bu soru, Marx’ın Epikouros’ta kavradığı hâliyle zamanın “değişme olarak değişme” biçimindeki formülasyonunun, duyulur dünyanın biçimi olarak düşünülmesine olanak tanır. Eğer tözsel zaman zamansal değilse, yani öz dünyası zamana tâbî olmayıp bir aşkınlık olarak kendini sunuyorsa, zaman ancak bir başka alanın saf biçimi olmalıdır. Bize göre Marx’ın bu erken dönem çalışmasında Epikouros’un zaman anlayışı üzerinden tarif ettiği dünya, onun daha sonraki yazılarında formüle ettiği praxis kavramının öncüllerini taşımaktadır. Elbette Marx için praxis, basitçe duyulur olanın tanımını vermez; ancak öz dünyasından kovulan zaman gibi o da özsel değildir. Marx için gerçeklik, öz dünyasının ebedî sürekliliklerinin dışında iki ilkeye kavuşmuştur artık: “Değişim olarak değişim” ilkesi (zaman) ve “üretim” ilkesi (clinamen). Marx’ın, özellikle duyumsallık meselesine bakışı, Feuerbach üzerine tezlerinde, insanı özne ve duyumsallık olarak kavrama çabası içerisinde yeniden görünecektir. On birinci teze ilişkin bir incelemeye geçmeden önce clinamen kavramına yakından bakmamız gerekiyor; çünkü clinamen, Marx’a göre, atomun göreli varoluşunu olumsuzlayan bir hareket dinamiği olarak ona nesnel bir varoluş kazandırır.
Marx’ın çözümlemelerinden açıkça görülebileceği gibi, Epikouros’ta zaman, bir ilinek olarak hatta ilineğin ilineği olarak farklılaşmış bir biçimdir. Değişim olarak değişim şeklinde bir biçim kazanan zaman, sapma tarafından nesnel bir çelişkiler alanına yansıtılır. Benim çözümlememe göre, Marx’ın daha sonra geliştireceği praxis mefhumunun ontolojik bir yorumu, öz ile varoluş arasındaki bu çelişkiyi saptayarak başlamalıdır. Aslında praxis, tıpkı zaman gibi, öz dünyasının dışına atılmış bir kuvvetler sahasıdır ve bu yönüyle özdeşliğin dondurduğu bir dünyayı değil, çelişkinin devinim kazandırdığı bir dünyayı imler. Theoria ise kendi özdeşliğinde direten soyutlamalara dayanır ve bir varlığı, maddî belirlenimlerinden ve varlık koşullarından tecrit ederek sabitler. Sapma ancak praxiste mümkündür, yani theoriada sapma yoktur; bu yüzden, fati foederaya (yazgının zincirlerine) sadık kalındığı sürece, öz dünyasında kalırız.
Atomların Hareketleri ve Sapma
Marx, Epikouros’ta atomun üçlü bir hareket sergilediğine ilişkin özel bir vurgu yapar. Buradaki üçlü hareket diyalektiğin üç aşamalı hareketine oldukça benzemektedir. Marx’ın buradaki yaklaşımı Hegelci diyalektiğin şematik etkisi altındadır; ancak kategorik olarak ondan ayrı bir duruş sergiler. Bu hareketlerden ilki doğrusal harekettir. Marx bu hareketi atomun göreli varoluşu olarak düşünmektedir. Atom yağmuru denilen şey işte bu doğrusal düşme hareketidir. Ancak atomlar bu doğrusal hareketten sapan bir başka hareket dinamiğiyle kuşatılmışlardır. Onlar arasındaki teması sağlayarak doğanın üretkenliğini olanaklı kılan bu dinamik clinamendir. Epikouros’un atomcu öğretisini takip eden Lucretius’un anlatılarında sapmanın bu üretken yapısını açıkça görebiliriz:
Bu sapma da olmasa her şey dökülürdü boşluktan
Tekdüze bir koşutlukta, yağmur damlaları gibi
Ya çağrışma, ya da atomun vuruşu olmasa.
Doğa hiçbir şey yaratamazdı kısaca bunlardan.[8]
Marx, Epikouros’ta atomun kendi yörüngesinden saparak öz dünyasında bir çelişki yarattığını ve bu çelişki üzerinden atomun kendi nesnel varoluşunu kazandığını düşünür. Diğer bir deyişle, göreli varoluşun karşısına nesnel varoluşu çıkarır ve atomun sınırlayıcı varlık tarzını olumsuzlayan, kendine-yetmezlik biçimindeki doğrusal düşme hareketini yadsıyan sapmanın, Epikouros’taki rastlantısallığın ve olumsallığın temelini oluşturduğunu düşünür.[9] Demokritosçu zorunluluğu kıran da bu sapma dinamiğidir. Marx, Lucretius’un anlatılarından, sapmanın fati foederayı kırdığını alıntılarken zorunluluk ile olumsallık arasındaki bu çelişkiyi göz önünde bulundurur.[10] Olumsallığın mümkün olabilmesi için önce zamanın öz dünyasının dışına atılması, “değişme olarak değişme” biçiminde fenomenal alanın saf biçimine dönüştürülmesi, duyumsallıkta cisimleşen içkin bir alan olarak belirlenmesi ve son olarak da sapmanın kökensiz ve üretici hareket dinamiğinin kavranması gerekmiştir. Ancak erken dönem Marx, diyalektiğin mantıksal zorunluluğu gereği, bu üretkenliği keşfetmekle yetinmez. Olumsuzlamayı bir üst momente taşıyarak senteze vardırmaya çalışır. Şematik etki ile kategorik ayrılma burada çarpışır. Böylece Epikouros’un, atomun göreli ve nesnel olan iki hareketine ek olarak üçüncü bir hareket daha belirlediğini saptar. Bu hareket biçimi ise bir sentez olarak geri-itilmedir. Burada Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nin etkileri ve buna karşı Marx’ın Epikourosçu hamlelerinin izdüşümleri açıkça görülebilir. Marx, geri-itilme hareketinin diyalektikteki öz-bilincin ilk biçimine karşılık geldiğini, geri-itilmedeki sentezin atomu kendi tekilliği içerisinde kavramanın ve niteliklerle ilişkilendirmenin yolu olarak düşünür.[11] Atom öz dünyasındaki bir özdeşlik olarak kaldığı sürece, dinamik bir varlığa dönüşemez. Marx ise Epikouros’un, çelişkiyi nesnelleştirdiğini ifade ederek, toapeironun, infinitionun aşkınlığına itiraz ettiğini bulgular. Varoluşla çelişkiye düşen bir öz, artık kendi dünyasında varlığını sürdüremez.[12] Gerçeğin kiri ona bulaşmıştır. Ondaki çelişki, sapma tarafından nesnelleştirilmiş, geri-itilme tarafından da sentezlenmiştir.
Nec Regione Loci Certa, Nec Tempore Certo
Marx’ın doktora tezinde, sapmanın olumsuzlama olarak kavranması, daha doğrusu diyalektiğin asıl hareketini veren negatif moment olarak okunmasıyla sapmanın kökensiz ve üretici hareket olarak kavranması, yani bir “üretim ilkesi” olarak kavramsallaştırılması arasında bir gerilim söz konusudur; çünkü burada, üretimin yani doğanın üretkenliğinin temel hareketi olan sapma, ikincil bir hareket olarak kavranamaz. Marx, üretimsellik ilkesini bulgular fakat onu senteze götürmek için olumsuzlama momentine dönüştürmeye zorlar. Yine de bu noktada sapmanın bir başka belirleyici özelliği ortaya çıkar: Sapma, nec regione loci certa, nec tempore certo’dur (“ne mekânın bir yerinde ne de zamandadır”).[13]Demek ki sapma; zamana ve mekâna, diğer hareketler, olaylar ve nesnelerle aynı biçimde tâbî değildir. Fakat onun zamansal olmadığı sonucu çıkar mı buradan? Zamana tâbî olmayıp zamansal olabilme yetisine sahip bir şey olabilir mi? Aslında sapma öz dünyası ile varoluş dünyasının arasında gerçekleşir. Öz dünyasının varoluş dünyasını kuşatmasını engelleyen yani tözselliğin demir zincirini kıran şey sapmadır. Bu yüzden sapma kapanmayı engeller. O hâlde, tözsel zamanın yani ebediyetin veya yaratılmamış zamanın, fenomenal zamana, yaratılmış zamana ve oluşun zamanına dönüşümünü mümkün kılan şey işte bu sapma dinamiğidir. Zamanın en küçük biriminde meydana gelen sapma algıdan kaçan bir harekettir ve bu yönüyle olumsallığın tohumlarını, zorunluluğun düğümlerinin çözüldüğü noktaya, yani zaman ve mekân belirleniminin tam kalbine atar. Sapmanın zamansallığı, en küçük zamansal örüntüye, oluşun biricik tekilliğine bağlıdır. Sapmanın bu moleküler yönü Gilles Deleuze’ün okumasında da görülür: “Epikouros’un Herodotos’a mektubunda dediği gibi düşüncenin öğeleri olan atomların ‘düşünce kadar hızlı’ hareket ettikleri doğruysa o halde clinamen düşünülebilir olan en küçük sürekli zaman parçasından daha küçük bir zamanda üretilen karşılıklı belirlenimdir.”[14]
Sapmanın algıya değil düşünceye kaydedilmesi gereklidir. Ama bu onun bir kurmaca olduğunu değil, gerçek üretken hareketin algısal dünyayı kurabilmek için özü parçalamak zorunda olduğunu ve bunun da olumsallığı mümkün kılabilecek en küçük zamansal parçada meydana gelmesi gerektiğini gösterir. Aslında kurgusal ve hipotetik olan daima önce gelendir, yani atom yağmurunun kendisi kurgusaldır; çünkü sapmayı açıklayabilmek için üretilir. Yine bu bağlamda zorunluluk ile olumsallık arasındaki bağlantı sapma üzerinden metamorfoza uğratılır: Olumsallık olduğu için sapma gerçekleşmemiştir; aksine, sapma meydana geldiği için olumsallık vücut bulmuştur. O hâlde buradaki sapma salt negatif bir hareket dinamiği olarak düşünülemez; sapma üretkendir; sentezin bir aracısı ya da bir dolayım momenti değil, doğanın hakikî üretici eylemidir. Marx ise her iki boyutu da teşhis eder, hem bu üretkenliği gözlemler ve sapmanın zamansallıkta yarattığı kırılmayı ve üretkenliği saptar hem de onu olumsuzlama momenti olarak atomun nesnel varoluşuna kaydeder. Marx’ın metnindeki bu gerilim son derece değerlidir. Aslında Marx, gerçekliği sınırsızın belirleniminden çıkarmak için elindeki tüm araçları kullanmaktadır burada, özellikle de Hegelci diyalektiği ve onunla uzlaşmaz olan Epikourosçu fiziği. Bu amaçla seferber ettiği bütün araçlarla özün varoluşu kuşatarak tözselliğe ulaşmasını engellemeye çalışır. Bu noktada sapma onun için de elzem bir hareket olmuştur. Ama sapmanın bu yeni zamansallığı sonsuzluk sorununun yapısını da değiştirmiştir. Sapma bütünün sapması değildir, ancak parçanın kendi başına gerçekleştirebileceği bir şey de olamaz. İşte sapmanın zamanın ve mekânın mümkün olabilecek en küçük birimlerinde meydana gelmesi de bu yüzden önemlidir; sapma bütün ile parça, öz ile varoluş, töz ile ilinek arasında veya aralığında gerçekleşir. Geri-itilmenin bir sentez olabilmesi de buna bağlıdır; sapma olmadan temas yoktur; sapma atomlar arasındaki etkileşimin ve iletişimin mantığını ve hareketini verir. Böylece tözsel zaman “değişme olarak değişme” biçimindeki bir zamana, öz dünyası varoluşa, sonsuzluk yaşam zamanına, katı zorunluluksa olumsallığa dönüşür. Bu bağlamda göksel cisimler sorununa değinen Marx, Aristoteles’in aksine Epikouros’un göksel cisimlerin ebedî olmadığını ortaya koyduğunu vurgular;[15] çünkü ruhun sarsılmazlığının karşısına kendisini bir ebediyet olarak koyan her şey, “insan bilinciyle aşkınsal (transcendental) bir ilişkide bulunan her şey […] yıkılır.”[16] Tam bu noktada Marx içkinliğin ve olumsallığın ilkesini Epikouros’un atom teorisi üzerinden verir: “Olanaklı olan başka türlü de olabilir, olanaklı olanın karşıtı da olanaklıdır.”[17] İşte bu nokta praxisin düşünülebilmesi için elzemdir; çünkü fati foedera aslen praxiste kırılır.
On Birinci Tezde Zamansal Praxis
Marx, aşkınlık bilincini parçalamak için, başkalarının yanı sıra Epikouros’tan aldığı kavramsal tertibatları da praxismefhumunun içerisine yığmıştır. Feuerbach üzerine birinci tezde ifade ettiği gibi, daha önceki materyalizmin başlıca kusuru, insanın duyumsal varlığını bir praxis olarak kavrayamamasıdır.[18] Burada Marx’ın zamansallık anlayışı üzerinden geliştirdiğimiz çözümlemeye göre eski materyalizmin kusuru, insan faaliyetini öz dünyasına hapsetmesi, onun gerçek pratik gücünü kavrayamamasıdır. Başka bir deyişle, eski materyalizm Demokritosçu bir zorunluluk dünyasına hapsolmuştur. Oysa Marx’ın Epikourosçu düşüncesinde gerçeklik, öz dünyasının dışına fırlatılmıştır, onun bütün imkân ve sınırlılıkları da bu dışarıda mümkündür. İşte biz bu dışarı ile praxis arasındaki bağıntının hakikî ve güçlü bir bağıntı olduğunu, olanaklı olanın karşıtının da olanaklı olabilmesinin koşulunun sapma dinamiğiyle kuşatılmış bu praxise içkin olduğunu iddia ediyoruz.
Marx, eski materyalizmin eleştirisini yaparken örtük bir zamansallık fikriyle hareket etmektedir. Biz söz konusu örtük kavrayışa içkin zamansallık diyoruz. Praxis, içkin zamansallıktır ve zamanın maddî ve kavramsal belirlenimlerini taşır. Nasıl ki sapma atoma nesnel bir varoluş kazandırıyorsa, praxis de zamanı gerçek varlıkların faaliyetiyle buluşturur. Şimdi zamanın ontolojisindeki bu kırılma penceresinden Marx’ın ünlü on birinci tezine bakabiliriz: “Filozoflar dünyayı yalnızca değişik biçimlerde yorumladılar, sorun onu değiştirmektir.”[19] Filozofların yorumlamakla yetindikleri dünya theorianın öz dünyasıdır. Bu dünya çelişkiler, olanaklar ve olumsallıklardan muaf, yığın hâlinde kavranan bir dünyadır. Bu dünyayı yorumlayan filozoflar, onu ya sonsuz bir zaman belirlenimi içerisindeki insan doğası, tanrısallık veya ideal formuna kavuşmuş bir antropolojik teoloji biçiminde kavramışlar (“değişme olarak değişme”yi kavramsallaştıramamışlar) ya da ona içkin olan nesnel faaliyeti (üretim ilkesini) kavrayamadan zamansallığı tamamen dışlamışlardır. İçkin zamansallık açısından bakıldığında, değişme ve değiştirme zamanın aslî kipleridir. Bu anlamda, yorumlanan dünyada, yani theorianın öz dünyasında değişim ancak öznedeki bir değişim olarak kavranır. Öz ile varoluş arasındaki yarılma açısından bakıldığında, yorumlanan dünya ile değişen ve değiştirilen dünya arasındaki fark gün yüzüne çıkar. Dünyayı değiştirmek demek, onun değişebilir ve değiştirilebilir olduğunu kabul etmek demektir. Oysa (sadece) yorumlayanlar bunu görememiştir, yani olanaklı olanın karşıtının da olanaklı olduğunu, Marx’a özgü bu içkin olumsallığı görememişlerdir. Bu da demektir ki, yorumlanan dünya nesnenin ebedî belirlenimini özneye aşılarken; özne, değiştirilebilen bir dünyanın karşısına kendi nesnel belirlenimlerinin bilincine sahip olarak çıkar. Marx’ın birinci tezde, etkin yönün idealizm tarafından geliştirildiğini, ancak bunun da praxisin theoria karşısındaki aşağılamadan muaf olmayan bir inceleme olduğunu vurgulaması gerçekten de ilginçtir.[20] Feuerbach, bu etkin yönü, yani öznenin kudretini keşfetmiş ama onu genel bir insanlık idesi içerisinde, teorik bir soyutlama biçiminde eritmiştir. Değişme ve değiştirmenin olanağı olan içkin zamansallık, bu noktada, değiştirilebilen bir dünyanın ontolojik zeminini onu değiştirecek olan nesnel faaliyetle ilişkilendirir. Eski materyalizm bu nesnel faaliyeti, kendisini sınırlayan bir nesne olarak kavramış, onu insanın duyumsallığı formunda (zamansal olarak) düşünememiştir. Bu yüzden de söz konusu ontolojik zeminin değişimle bağlantısını kuramamıştır. Bize göre bu zemin, Marx’ın praxis dediği kuvvetler, çelişkiler ve olumsallıklar sahasına içkin olan zamansallıktır. Aşkınlık bilinci bu noktada kendini olumsuzlamak zorundadır; çünkü yorumlanan dünya kendi zeminini değiştirilebilen bir dünyada bulur. Yorumlayan özne, kendi yorumlama eyleminin değiştirme kudretini kavrayamaz (çünkü onun theoriasında eylem, üretici sapma biçimini alamaz!) ama değiştiren, kendi değiştirme eyleminin bir yorumlama kudreti olduğunu fark edebilir (çünkü onun praxisinde madde ile zaman, duyumsallık formunda buluşurlar!). Yorumlama ancak “değişme olarak değişme”nin kipi olduğunda öznenin bir faaliyeti olabilir. Bunun için özdeşliği kıran bir eylem gereklidir. Ancak öz dünyasının dışına çıktığımızda, ontolojik bir zeminle nesnel bir faaliyetin yani üretimin karşılaşmasına tanık oluruz; (değişme olarak değişme ilkesi) zaman ile emeğin (üretim ilkesi) karşılaşmasına. Şimdi clinamen toplumsallaşmış emektir.
Bir Gerçeklik Olarak Canlı Emek ve Zaman
Artık zamanın praxise içkin belirlenimlerine ulaşmış bulunuyoruz. Praxiste zaman “değişme olarak değişme” şeklinde belirlenir. Zamanın zamansallığı sorunu kendinde-değişme bağlamına yerleşir. Bu kuvvetler sahasındaki nesnel faaliyet olan emek ise, kendi belirlenimini “clinamen olarak üretim ilkesi” biçiminde edinir. Ancak bu noktada Engels’in ve Marx’ın metinlerinde emekten emek-gücüne doğru bir geçişin gerçekleşme uğraklarını da hesaba katmalıyız. Mevcut praxiste emek, kapitalist boyunduruk altındaki emek-gücüdür. Diğer bir deyişle, emeğin potentia anlamında gücü, onu meta formunda örgütleyen bir sermaye aksiyomatiği[21] tarafından ücretli emeğe dönüştürülür. Demek ki bir emek ontolojisinin ilk önermelerinden biri potentia olarak emeğin kavramsal ve maddî belirlenimleriyle bu potentiayı bir extensa hâline getiren cisimleştirme süreçlerinin kavramsal ve maddî belirlenimleri arasındaki ayrımları saptamaya ve geliştirmeye dayanır. Bu noktada karşımıza üç temel problematik alanı çıkmaktadır. Birincisi, emek-gücü olarak ücretli emek, öznedeki nesnel ve üretken faaliyetin metalaştırılmasına işaret eder. Emek, üretken gerçekliktir. Bu durumda onun bir şey değil de bir toplumsal ilişki olarak sermayeyle olan bağıntısını çözümlemek gerekir. İkincisi, emek metada cisimleştirildiğinde, onun kendi içerisinde bir çelişki ortaya çıkar; potentia olarak emek şimdi belli bir metada soğrulur, yani artık somutlaşmış hâle gelir; fakat kapitalist sömürü koşulları altında bu, onun, tüm emek biçimlerini kendi altında homojenleştiren bir zamansallık altında örgütlenerek soyut emek biçiminde formüle edilmesiyle paralel ilerler. Emeğin zamanla ve mekânla ilişkisi bu noktada daha da belirginleşir. Emek hem bir virtüelite hem de bir aktüalitedir. Marx’ın özellikle canlı emek kavramı üzerinden gösterdiği potansiyel öznellik hattı bu noktayı derinleştirme gerekliliğini göstermektedir. Ve son olarak kullanım değeri ile değişim değeri arasındaki ayrım üzerinden emek-zamanı kategorisine bakmak ve bu kategorinin olanaklılık koşullarını çözümlemek gereklidir. Ölçülen zamanın emeğin ölçüsü hâline gelmesi, potentia olarak emeğin sömürülmüş emeğe dönüştürülmesiyle özel bir paralellik sergiler. Şimdi Grundrisse’de bu üç problematiği aynı anda gözlemleyebileceğimiz bir pasaja bakalım. Bu pasaj son derece önemli, çünkü hem emeğin ontolojik çözümlemesi için bize bir bakış açısı sunmakta hem de emek ile ve özelde canlı emek ile zaman arasındaki genel bağıntının bir özetini sunmaktadır:
Bütün metaların toplumsal tözü ya da bir başka deyişle fiziksel karakterdeki maddî yığınlar değil de metalar ve bu sebeple de değişim değerleri olan bu toplumsal töz, metaların somutlaşmış emek (yani emek-zamanı) olmasıdır. Somutlaşmış emekten farklı olan tek şey hâlâ kendini somutlaştırmakta olan somutlaşmamış emektir, öznellik olarak emektir. Ya da somutlaşmış emek, yani mekânda mevcut olan emek tıpkı geçmiş emek gibi zamanda mevcut olanemeğin de karşısına koyulabilir. Eğer emek, zamanda mevcut olan canlı emek ise, bu durumda o yalnızca, içerisinde bir kapasite ve olanaklılık olarak var olduğu yaşayan özne olarak mevcut olabilir.[22]
Somutlaşmış ya da cisimleşmiş emeğin ölçüm biçimi emek-zamanıdır. Aslında bir metada iki şey cisimleştirilir: Emek ve zaman. Ancak meta, kullanım değerinin ötesinde bir değişim değeri olarak belirlenir ve bu yüzden emeğin ve zamanın meta formunda örgütlenmesindeki anahtar mefhum da değişim değeridir. Burada en azından iki ayrımı net bir şekilde görebiliriz. Birinci ayrım kullanım değeri ile değişim değeri arasındadır ve emek-zamanı bakımından kritik bir önem taşır. Kullanım değeri perspektifinden bakıldığında, emek-zamanı, emek-gücü metasının değerini belirleyemez; çünkü kullanım değeri, metanın piyasadaki dolaşımından bağımsız, nitel bir belirlemedir; henüz metaya dönüşmemiş ürünün işlevleriyle ilgilidir. Bir başka deyişle, kullanım değeri açısından emek ve zaman yayılımsal niteliklerdir (extensive quality). Oysa meta olarak meta, kendi değerini piyasadaki değişim değeri üzerinden edinir. Değişim değeri açısından niteliksel bir şey mümkün değildir; metanın ne işe yaradığı veya yaramadığının bir önemi yoktur. Değişim değeri açısından hem emek hem de zaman yayılımsal niceliklerdir (extensive quantity). Kapitalist üretim ilişkileri içerisinde, ki bu ilişkiler üretim, dolaşım, paylaşım ve tüketim ilişkilerini bir bileşke olarak içerirler, değişim değerinden muaf herhangi bir şey yoktur. Diğer bir deyişle, sermaye bir yandan her şeyi niceliksel tarzda örgütleyerek ona toplumsal belirlenimini verir; diğer yandansa nitel olanın, clinamen olarak emeğin, doğanın üretim ilkesinin tüm güçlerini kendi yanına çağırır. Ancak potentia olarak emeğin özel bir yönü vardır ve bu da bizi ikinci ayrıma götürmektedir.
Marx, mekânda mevcut olan emek ile zamanda mevcut olan emek arasında yaptığı ayrımla, emeğin zamansal ontolojisine dair arayışımızda son derece kritik bir hamle yapma imkânı vermektedir bize. Meta formu, bütün değer formlarını niceler. Bunu yaparken de yayılımsal bir kip kullanır, yani sermaye potentia olarak emeğin karşısına bir mekânbiçiminde çıkar. Sermaye ile emeğin karşılaşması bir mekân ile bir zamanın karşılaşmasıdır. Bu anlamda, canlı emek, henüz mekânsallaştırılmamış öznelliktir, emeğin yaşayan öznelliğidir. Potentianın yeğin karakteri kullanım değeriyle yayılımsal hâle, değişim değeriyle de niceliksel hâle getirilir. Ancak görüleceği üzere burada yeğin (intensive) ile yayılımsal (extensive), nicelik (quantity) ile nitelik (quality) arasındaki bölünmeler derinleştirilmiştir. Şimdi meta formunda örgütlenen emek ve zamanın ortak trajedisi açığa çıkmaya başlıyor: Değişim değeri içerisinde örgütlenen zaman ve emek mekânsallaştırılır, yani belli bir metada soğrulurlar; ancak emek ile zaman arasındaki bağlantı, emeğin canlı emek olarak yaşamasını ve potentianın direncini sergiler. Emek ile mekân arasında böyle bir bağıntının niçin olmadığı sorulabilir bu noktada. Ancak açıktır ki, emek açısından mekân sermayedir; mekân açısındansa emek bir yayılımdır, yani bir potentia değil bir extensadır; çünkü potentia olarak emek, yani canlı emek veya bir öznellik olarak yaşayan emek yeğin karakterdedir. Mekân açısından emek dinamik bir sapma ilkesi değildir; mekân, emeği donmuş emek veya ölü emek formuna girmeye zorlar. Zamandaysa, emek kendi varlığının kendine yansımasının formunu bulur, yani bir duyumsallık olarak kendi bedenini bulur. Zaman ile mekân arasındaki çatışmanın aşılabilmesi için extensanın virtüel açılım yollarını bulmak gerekecektir. Modern felsefede extensa, dışlama ilişkisi (exclusive) üzerine kuruludur; bir yerde olanın, o yerde olmak için bir başka şeyi (ya da diğer her şeyi!) dışlaması gerekir. Oysa zamanın farklı hâllerinde[23](özellikle Kronos’a boyun eğmeyen biçimlerinde) emeğin zamansallığı bir içerme ilişkisi (inclusive) üretir; Kronos’un dışındaki zamansallıklarda, zaman emeğin ölçüsü değildir, hayatın bir kudreti olarak onu içerir. Emek, zamanda yaşar. Bu anlamda emek, Marx’tan alıntıladığımız pasajda ifade edildiği gibi, bir kapasite ve bir olanaklılıktır. Henüz sermaye tarafından kapılmamış, soğrulmamış, cisimleşmemiştir (henüz!). Fakat bu onun bir gerçeklik olmadığı anlamına gelmez. Canlı emek gerçektir, yeğin bir niteliktir ve bu yönüyle hem henüz cisimleşmemiştir hem de var olan bir gerçekliktir (virtüeldir). Hatta sermayenin bakış açısından, sermaye dışı tek gerçeklik odur. Sermayenin asıl hedefi de bu canlı emeği soğurmak, ama aynı zamanda onun yeniden-üretimini sağlamaktır.
Marx’ın, zamanın ve emeğin meta formunda örgütlendiği kapitalist üretim ilişkileri içerisinde, emekteki bu zaman-mekân yarılmasını bulgulaması, ontolojik bakımdan bir tartışmayı daha doğurmaktadır: Para, evrensel değişim değeri olarak örgütlendiğinden, yeğin bir nicelik olarak karşımıza çıkar. Diğer bir deyişle artık şu belirlemelere sahibiz:
- Potentia olarak, zamanda mevcut olan canlı emek, yeğin bir niteliktir (intensive quality).
- Kullanım değeri açısından emek ve zaman yayılımsal niteliklerdir (extensive quality).
- Mekânsallaştırılmış emek veya mekânda mevcut olan emek, değişim değeri olarak yayılımsal bir niceliktir (extensive quantity).
- Evrensel değişim değeri olarak para, yeğin bir niceliktir (intensive quantity).
Paranın bu ontolojik tartışmaya dâhiliyeti işte bu bağlamda gerçekleşir. Bu noktada, Marx’ın bir metanın paraya ve paranın da yeniden metaya çevrilme süreçlerinin ayrıntılı bir analizi gerekmektedir. Metayı paraya çevirmek demek, bir yayılımsal niceliği bir yeğin niceliğe dönüştürmek ve ardından ona yeniden yayılımsal bir karakter vermek demektir. Tüm bu işlemler kapitalist üretim ilişkilerinde emek-gücünün bir meta olarak alınıp satılabilmesini mümkün kılan koşulların, toplumsal işbölümünün düzeninin ve M-P-M ve P-M-P dönüşümlerinin çözümlenmesini gerektirir. Bu dönüştürmelerin ontolojik yapısı gerçekten de oldukça karmaşıktır; çünkü sistemin ontolojik mantığı, niceleme ve zaman-mekân fonksiyonları üzerine kuruludur. Bu niceleme ve zaman-mekân fonksiyonları olmadan, kapitalist üretim ilişkilerinin herhangi bir işleminin gerçekleşebilmesi de mümkün değildir. Ayrıca bu noktada sermaye ile emek arasındaki ilişkinin boyutu da ontolojik bir soruşturmayı gerektirir. Sermaye ile emek arasındaki ilişki bir antagonizma mıdır? Yoksa bunu daha çok bir antinomi şeklinde mi düşünebiliriz? Görülüyor ki çatışmalar ve bölünmeler haritası sadece bu iki kavramla sınırlı değildir; emeğin kendi içindeki çelişkisi, yani emeğin canlı emek ve cisimleşmiş emek şeklinde, üretken ve üretken olmayan emek şeklindeki bölünmeleri, sermayenin sabit sermaye ve değişken sermaye şeklindeki ayrımları da hesaba katılmalıdır. Bizim açımızdan şu açıktır ki, kapitalist üretim ilişkileri içerisinde emek-zamanı kavramını mümkün kılan tüm ontolojik yarılmalar, emek ve zamanın meta formunda örgütlenmesine ve yukarıda andığımız iki temel tarihsel fenomene (özgür zamana el koyulması ve emek ile arzunun karşıtlaştırılmasına) dayanmaktadır. Ancak tüm bunlar artı-değer üretimi için gerekli olan ücretli emek formunun ve zamanın, boş zaman ve çalışma zamanı şeklindeki bölünmelerinin tarihselliğini beraberinde getirir.
Zorunlu Çalışma Zamanı, Boş Zaman ve Ücretli Emek
Engels, “Komünizmin İlkeleri”nde basit görünen bir soruya son derece ilginç bir yanıt verir: “Proleter köleden hangi bakımdan farklıdır? Köle ancak bir kez satılır, proleter ise kendisini her gün her saat satmak zorundadır.”[24]
Buradaki zamansal açıklama, tıpkı sonsuzluk ile “değişme olarak değişme” biçimindeki zaman ilkesi arasındaki ayrıma benzer. Köle, ebedî bir belirlenime sahiptir; aslında efendi de onunla aynı zamansallıkta sıkışır. Hegel’in köle-efendi diyalektiğini bu açıdan incelemek de ilginç bir fikir olabilir. Ama şimdi bizim konumuz açısından proleterin sahip olduğu zamansallığın farkına bakalım. Proleter, öz dünyasının dışına atılmıştır. Kölenin varoluşu efendinin özü tarafından kuşatılabilse de, proleter ile sermayedar aynı ilişki içerisinde bütünlenemez. Bu yüzden Engels, satma fiilini köle için pasif, proleter içinse aktif olarak kullanır. Köle kendisini satamaz, ebediyen satılır; proleter ise satar ama satmak zorunda olduğu için satar. Başka bir deyişle, boyundurukları farklı tarihsel belirlenimlere aittir. Peki, köle emeği de proleterinki gibi tahakküm altına alınmış bir emek biçimi değil midir? Onları ayıran şey ne olabilir ki? Bize göre buradaki ayrımın önemli bir boyutu zamansallıktan kaynaklanmaktadır. Bir yandan köle, satabileceği bir emek-gücünden yoksundur, yani kendisi bir metadır; diğer yandansa, proleterin zamansallığı ile köleninki oldukça farklı hatlara oturur. Hatta Engels, aynı metinde, kölenin geçiminin efendisi tarafından garantiye alındığını fakat proleterin yaşamının piyasadaki en ufak bir dalgalanmadan bile etkilenen, güvencesiz bir yaşam olduğunu ifade ederken, öz dünyasının dışındaki olumsallıklar alanında bulunduğumuzu açıkça gösterir. Diğer yandan, köle için boş zaman ve çalışma zamanı şeklinde bir ayrım da söz konusu değildir. Köle bütün zamanı ve yaşamıyla ebediyen satılır; fakat proleter, boş zaman ile zorunlu çalışma zamanı ayrımını her an tecrübe eder. Peki, boş zaman bir zamansal deneyim kipi olarak nasıl üretilmiştir? Onun tarihsel ve felsefî soykütüğü bizi nereye götürür?
Boş zaman ile emek arasındaki bağıntının emek ile zaman arasındaki genel bağıntılar içerisinde özgül bir yere sahip olduğu açıktır. Boş zaman kategorisini üreten emek gücünün kendisidir. Ancak, kölenin varlık koşulları açısından boş zaman tamamen efendiye aittir; köle, efendi için boş zaman üretir ve efendi ile köle, zaman açısından, zorunluluk ve serbestlik şeklinde bölünmüştür. Başka bir deyişle, efendinin zorunlu çalışma zamanı yoktur, kölenin de boş zamanı. Bu sebeple de kölenin emeği tamamen zorunluluklar alanındaki bir nicelik olarak belirlenir. Emek ile Arzu arasındaki bölünmenin tarihsel olarak kurumlaşması köle ile efendi arasındaki bu hiyerarşiye dayanır. Aslında bu noktada Hegelci köle-efendi diyalektiğinin yeni bir yorumu gerekmektedir. Hegel’e göre, henüz bir köle veya efendi olarak belirlenimlerini edinmeden önce, karşılıklı tanınma olanağıyla[25] savaşa giren kuvvetlerden birisinin diğerini tanımaksızın zafer kazanması ve diğerinin de karşısındakine boyun eğerek tanınmamaya mahkûm olması, hikâyenin yalnızca bir yönünü verir. Diğer yorumlama biçimiyse zamansallık üzerinden yapılabilir. Biri boş zamana çakılan Arzu, diğeriyse zorunlu çalışma zamanına yerleştirilmiş Emek olarak belirlenen iki figür, zaman üzerindeki tarihsel kavganın kritik bir sahnesini çizerler. Fakat her iki figürü de, savaşımı sonuna dek götürmeden, örtük olarak zamanın dualist bir ayrımının temsiline hapseden Hegel, varoluş mücadelesini bir tanınma meselesine indirger. Bize göre, varoluş mücadelesine giren iki kuvvet daha en baştan karşılıklı tanınma imkânından yoksundurlar. Emek ile Arzunun bölünmesi tanınma imkânının ortadan kaldırılmasıdır ve Emek ile Arzunun ortak trajedisi de en belirgin temsilini bu sahnede kazanır. Kölenin Emeği, Efendinin Arzusunun bir nesnesidir artık. Peki ya kölenin Arzusu? Kölenin Arzusu artık imkânsızın bilincine kaydedilmiştir. Köle, sömürülen emeğin sabitlenmiş belirlenimidir artık. Her ne kadar Hegel, sonradan kölenin Doğa’yla etkileşime girerek, nesneler üreterek bilincine hareket kazandırdığını, efendininse donuk bir bilinç olarak sabitlendiğini söylese de, köle için özgürleşme kendini ve efendiyi olumsuzlamaktan başka bir anlama kavuşamaz. Olumsuzlama, onların zamansal boyunduruklarını ortadan kaldıramaz; çünkü bölünmeler burada zihinsel olan ile maddî olanın bölünmesini içerir. Emek ile Arzu beden ve zihin şeklinde bölünmüştür; artık Emek daima fiziksel emek, Arzu ise Zihinsel Emek olarak belirlenir. Bu yolla hem Arzunun bedenle bağıntısı koparılmış, hem de Emeğin zihinsel yönü örtbas edilmiştir. Ancak bu sahnede büyük harflerle yazılan Emek ve Arzu, potentia olarak, tarihsel zamanın yaratılma eşiğinde artık küçük harflerle yazılacakları bir yabancılaşmaya doğru ilerlerler.
Proletarya ile burjuvazinin savaşımı ebedî belirlenimler üzerinden ilerlemez, yani proleter satılan ve ebediyen sahip olunan bir mülk değildir. Proleter, potentia olarak emeğin ve meta olarak emek-gücünün sahibidir. Onun karşısına sermaye gücüyle çıkan burjuvaziyle karşılıklı bir tanınma imkânından da yoksundur; çünkü sermaye, emeği meta formunda ücretlendirir ve proleter, yaşamını sürdürebilmek için emeğini ücret olarak tanır. Başka bir deyişle, kölenin emeği ebediyen zorunlu çalışma formunda örgütlenirken, proleterin emeği ücretli emek-zamanı olarak belirlenir. Marx’ın yabancılaşma teorisinin farklı düzeyleri açısından bakıldığında, proleterin emeğinin içkin zamansallık açısından yorumunun niçin gerekli olduğu daha da açıklık kazanacaktır.
Yabancılaşma ilkin emeğin dışsal emeğe dönüşmesidir.[26] Emek bir üründe cisimleştirilir, somutlaştırılır ve bu ürün ya da meta, emekçinin karşısına yabancı bir güç olarak çıkar. Emeğin kendisinin ürettiği meta artık ona form vermeye, onu belirlemeye, ondan ayrı bir varlık olarak kendini ortaya koymaya başlar. Yabancılaşmanın ilk belirişi emek ile emek ürünü arasında, ürün ile üretim arasındaki aşkınlaşmadan doğar. Bu da demek oluyor ki, ürün üretime aşkınlaşır ve bunun kaynağında da üretimselliğin ikiye bölünmesi yatmaktadır. “Üretim ilkesi” biçimindeki emek artık meta formunda örgütlenen ücretli emektir ve üründe cisimleşmiş emek-zamanı, üretim faaliyetini sürdüren emek gücünden ayrılır, ondan bağımsızlaşır. Ölçen zaman, emeğin bedenindeki zaman-mekân yarılmasının aslî sebebidir. Yabancılaşma bu yönüyle üretimselliğin parçalanışına tekabül eder; üreten özne, ürettiği ürünü, karşısında aşkın bir güç olarak bulur. O hâlde emeğin dışsallaşması, onun toplumsal emek-zamanı olarak bir metada soğrulması ve toplumsal belirlenimini ücret olarak edinmesi demektir. Fakat yabancılaşma ürünün üretime aşkınlaşmasından ibaret de değildir; proleter, yabancılaşma sürecinde kendi öz faaliyetiyle yabancı bir faaliyet olarak ilişki kurar.[27] Bir başka deyişle, proleterin emeği, artık proleterin varlığına kendi varlık koşulları içerisinde tarihsellik kazandıran yaratıcı eylem olmaktan çıkar, onu bir zorunluluklar alanına mahkûm eden yabancı bir faaliyete dönüşür. Proleter için bu faaliyet artık boş zaman ile çalışma zamanı ayrımının maddî temelini sağlamaktadır. Nasıl ki üretim ve ürün kapitalist üretim ilişkileri içerisinde emeğin ücretli emek olarak belirlenmesi üzerinden bölünüyor ve işçinin ürettiği şey onun karşısına yabancı bir varlık olarak çıkıyorsa, boş zaman ile çalışma zamanı arasındaki ayrım da işçinin zamansal deneyiminde iki zorunluluk kipi şeklinde vücut bulur. Engels’in “her gün, her saat” vurgusu bu yüzden önemlidir; proleter artık boş zamanı da bir zorunluluk şeklinde deneyimler; çünkü ona verilen boş zaman zorunlu çalışma zamanının bir uzantısıdır ve yeniden-üretim rejimine dâhildir. Burada çalışma dışı zaman kategorisinin üç düzeyi çıkar karşımıza. Marx’ın Grundrisse ve Kapital’de geliştirdiği zamansal kavram repertuarında boş zaman, kullanılabilir zaman ve özgür zaman şeklinde üç farklı biçim vardır. Toplumsal emek belirlenimi açısından kullanılabilir zamanı yaratan, emeğin tarihsel gelişimi ve üretkenliğidir (göreli artı-değer yaratma süreçleridir!); fakat kapitalist, kullanılabilir zamana el koyarak onu kendi boş zamanına (mutlak artı-değer yaratma süreçlerine!) çevirir. Bunu yapabilmesini sağlayan şey tam da mülkiyet sahibi olmasıdır; bu yüzden boş zaman mülkiyetle alakalı olarak belirlenir. Fakat emeğin öznesi boş zamanı bir yeniden-üretim zorunluluğu olarak tecrübe eder. Demek ki çalışma dışı zaman bağlamında asıl sorun, kapitalist toplumun, özgür zamanın negatif biçimlerini dayatmasıdır. Özgür zamanın negatif biçimleri olarak kullanılabilir zaman ve boş zaman, proleterin kendisinin ürettiği ama aslında sermayenin kronolojik mantığı tarafından “her gün her saat” el koyulan zamansal deneyim kipleridir. Asıl mesele, özgür zamanın pozitif bir olanağını araştırmaktır. Burada şu soruyu sormalıyız: Marx’ın zaman ekonomisi buna gerçekten de imkân tanır mı? Yoksa bizi kronolojik bir zaman içerisinde mi bırakır? Clinamenden özgür zamana dek emeğin zamansallığı sorunundaki en kritik safha işte burasıdır. Emek, sermayenin Kronos’una ait olmayan bir zamansallığı, yani tam da kendi bedeninde bulunan canlı zamansallığı nasıl kazanabilir? Bize göre bunun için önce bir yıkım hareketi gerçekleşmelidir. İki tarihsel fenomenin eşzamanlı olarak ortadan kaldırılması gerekir: El koyulan özgür zamanın geri alınması, Emek ile Arzu arasında yeni bir ittifakın kurulması.
Komünizm, Zaman ve Emek
Marx’ın “zaman ekonomisi” dediği ve komünist düşünceye bütünüyle sirayet eden zaman mefhumunun problematikleri ve elbette zamanın yabancılaşmış bir biçimi olarak tarihte işleyen zaman mefhumunun analizi, hem yeterince merkezî bir konu olarak alınmamış hem de Marx ve Engels’in metinlerinde de kısmen örtük bir biçimde sergilenmiştir.[28] Fakat bir şeyin örtük olması, ne gerçekte var olmadığı ne de güçsüz veya önemsiz olduğu anlamına gelir. Aksine biz bu örtük durumun teşhisiyle ilerleyebilir ve örtüyü kaldırma eyleminin de ancak hem metne dayalı bir kazı pratiği yoluyla hem de zamansallığın doğasına uygun olarak güncellik üzerindeki bir düşünüşü hayata geçirmek yoluyla gerçekleşebileceğini gösterebiliriz. Marx’ın ve Engels’in aykırı zaman mefhumlarıyla çalıştığı aşikârdır. Bu açıdan Negri’nin, Marx ve zamansallık üzerine yorumları oldukça önemlidir. Negri bir keresinde Marx’ın zaman kavramlarının gücünü oldukça etkili bir şekilde vurgularken şunları dile getirmişti:
Marx’ın zaman metafiziği Heidegger’inkinden çok daha radikaldir. Zaman her ikisi için de varlıklara ilişkin bir meseledir. Toplumsal zaman, kendisi aracılığıyla dünyanın nitelendiği ve nicelendiği aygıttır. Ama yine her zaman olduğu gibi aynı noktaya geliriz: Marx, Heidegger’in mahkûm ettiği şeyi özgürleştirir. Marx, Heidegger’in mistisizme indirgediği şeyi praxis ile aydınlatır. Heideggerci zaman varlığın formudur, mutlak bir dayanağın belirsizliğidir. Marksist zaman ise varlığın üretimidir ve bu yüzden de mutlak bir sürecin formudur. Marksist zamansallık, sürecin ve kurucu iktidarın kendisi açısından varlığın maddî bir parçası olan bir özneye dönüşen mutlak bir süreç için bir öznenin biçimsel olarak yatkın hâle gelmesini sağlayan araçları tasvir eder.[29]
Negri’nin, zamanın varlıkların üretimi olarak belirlenmesi, praxis ve toplumsal zaman üzerine yaptığı vurguya katılıyoruz. Heidegger’in mahkûm ettiği şeyin Marx’ta nasıl özgür bırakıldığını da detaylı bir biçimde incelemeyi öneriyoruz. Ancak problematik Negri’nin aksine bir kurucu iktidar üzerinden değil, clinamen ve “özgür zaman” üzerinden koyulmalıdır. Negri’nin toplumsal zaman üzerine vurgusunu önemsiyoruz; fakat ekseni, Arzunun ve Emeğin bölündüğü zamansal düzenlemenin kendisi üzerinden belirlemek istiyoruz. Bizim aradığımız şey “Marksist zaman” değil, “özgür zaman”dır; (hatta kimi zaman Marx ve Engels’e rağmen onların metinlerinde gizlenen ve/veya açığa çıkan!) özgür bir zamansallığın izidir. Bu yüzden problematiğin bağlamını clinamen ile “özgür zaman” hattına oturtmayı öneriyoruz. İçkinlik ilkesini hatırlarsak, olanaklı olanın karşıtının da olanaklı olabileceğini ve proletarya açısından problematiğin niçin bu hatta oturduğunu görebiliriz. Olumsal kudret olan emek, öz dünyasını kıran clinamendir ve onun özgür zamansallığı (sadece ilksel birikim sürecinde değil) “her gün her saat” zaptedilmektedir. Ancak onun personası yalıtık bir insan veya bireycileştirilmiş kurgusal insan değildir; bunu kendi sapma gücüyle kendi komünal varlığında, Arzu ile ittifak hâlinde kanıtlamaktadır. Komünal varlık, kendisini ontolojik bir zeminde, kendi toplumsallığında bulur; yani bireyler artık kendilerini oluşturan şeyin, etkileşime girerek temas etmelerini, ilişkiye geçmelerini mümkün kılan yaşamsal bir ilke olduğunu fark edebilirler. Ama yine de komünal varlık, kendi toplumsal varlık koşulları ile biçim kazanmış varlığı arasındaki çelişkinin aslî hedefidir. Bu varlık, bölünmenin asıl nesnesidir. Mesela toplumsal işbölümünün yarattığı ikilikler bunların başında gelir. Aslında işbölümü üzerinde ciddi bir şekilde durmak gereklidir; çünkü işbölümü zaman ve emek üzerindeki tahakküm biçimlerinin oluşumu açısından son derece kritik bir noktada yer alır. İşbölümü, emeği, zihinsel ve fiziksel emek olarak böler.[30] Böylece emek kendi içerisinde bir hiyerarşiye dönüştürülür. Zaman üzerindeki etkisiyse, zamanın zorunlu çalışma zamanı ve boş zaman şeklindeki ayrımını derinleştirmektir. Komünist toplumda işbölümü ortadan kaldırıldığında, ki Marx bu noktada çalışmanın ortadan kaldırılmasından da söz eder, insanın üretici faaliyeti önündeki engellerle birlikte özgür zamanın pozitif bir deneyiminin önündeki engeller de ortadan kaldırılmış olacak mıdır? Marx ve Engels’in komünist toplumdaki zaman ve emek örgütlenmesine ilişkin şu ifadeleri gerçekten de çarpıcıdır:
Komünist toplumda, toplum genel üretimi düzenler, bu da benim için […] bugün bu işi, yarın başka bir işi yapmak, canımın istediğince, hiçbir zaman avcı, balıkçı ya da eleştirici olmak durumunda kalmadan, sabahleyin avlanmak, öğleden sonra balık tutmak, akşam hayvan yetiştiriciliği yapmak, yemekten sonra “eleştiri” yapmak olanağını yaratır.[31]
Fakat tüm bunlar, toplumsal bir zaman belirleniminin komünist toplum için (de!) ne kadar elzem olduğunu daha da derinlemesine gösterir. Burada üretici faaliyete sahip bir insan imgesi belirginlik kazanmakta ve özel bir problematik olarak “tembellik” yine de saklı kalmaktadır. Toplumsal ihtiyaçlar doğrultusunda üretim yapan komünist toplum sermaye birikimi için artı-değer üretmediğinden, komünist toplumun üretim zamanı üzerindeki tasarrufu, Marx’ın “bütün ekonomiler zaman ekonomisine indirgenebilir” ifadesinin geniş erimini daha da açık kılar. Elbette kapitalist zaman analitiği burada mantıksal bir kırılma yaşar; çünkü emek, kendini ölçen bir zamansallıktan kurtulmuştur; ancak ölçü olarak zamanın ortadan kaldırılması özgür zamanın geri kazanılması ve yeniden yaratılması için bir gerek-şart olsa da, yeter-şart değildir. Buradaki mantığa göre genel ihtiyaçlar için ne kadar az üretim zamanı ve emek gerekirse, insanın yeteneklerini geliştirmesi için de o kadar çok zamanı olacaktır. Peki, bu zamansal düzenleme Kronos’un ötesindeki bir zamansal deneyimi hedeflemekte midir? Grundrisse’deki şu ifadeler emek, zaman ve ihtiyaçlar arasındaki denklemi gayet iyi bir şekilde açıklarken, problematiğimizi yeniden düşünmemiz için bir fırsat daha sunar:
Toplumsal üretimi göz önünde bulundurursak, zamanın belirlenmesi kuşkusuz esas unsur olmaya devam eder. Toplum, buğday ve büyükbaş hayvan üretimi vb. için ne kadar az zamana ihtiyaç duyarsa, maddî ve zihinsel üretim biçimleri için o kadar çok zaman kazanır. Tek bir bireyle ilgili olarak bu bireyin gelişiminin, beğenilerinin ve faaliyetinin evrenselliği işte bu kazanılan zamana bağlıdır. Son çözümlemede, bütün ekonomi biçimleri bir zaman ekonomisine indirgenebilir. Tıpkı bireyin ihtiyaç duyduğu bilgiye erişmek ya da kendi faaliyetinin çeşitli gerekliliklerini yerine getirmek için kendi zamanını uygun oranlarda bölmek zorunda olması gibi, toplum da aynı şekilde genel ihtiyaçlara uygun bir üretime erişmek için, kendi zamanını bilinçli bir şekilde bölümlere ayırmak zorundadır.[32]
Şimdi sorun, komünist toplumdaki genel üretimin örgütlenmesine dönüşmüştür. Marksist literatürdeki bir şiar olan “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre” ilkesi üzerinden düşünülürse, zorunlu çalışmanın ortadan kaldırılmasıyla yetenekler ile ihtiyaçlar arasında özel bir bağlantı kurulması gerekir. Bu bağlantıyı emek ile arzu arasındaki yeni bir ittifak olarak da okumak mümkün müdür? Burjuva toplumda sermaye, emeği, zamanı ve arzuyu meta formunda örgütlüyordu. Emek sermaye şeklinde biriktiriliyor, zaman ikiye bölünüyor, emek-zamanı emek-gücünün değeri olarak belirleniyordu ve arzu ise boş zamanda tüketilen veya tatmin edilen bir şeyden ibaretti. Komünist toplum ihtiyaçlar ekseninde üretim yaparak emeğin bir potentia olarak, üretken insan varlığıyla yeniden buluşması için engelleri yıkmaya hedeflenir. Bir başka deyişle, emeği, insanın yetileri, arzuları ve ihtiyaçlarıyla yeni bir ittifak içerisine girmeye sevk eder. Komünist Manifesto bize birikmiş emek ile canlı emek üzerinden şu tasviri yapar: “Burjuva toplumda, canlı emek, birikmiş emeği artırma aracından başka bir şey değildir. Komünist toplumda ise, birikmiş emek, emekçinin varoluşunu genişletme, zenginleştirme, geliştirme aracından başka bir şey değildir.”[33]
Kapitalist toplumda canlı emeğin birikmiş emeği artırması demek, emeğin sermaye birikimini sağlamak için metalaştırılması demektir, yani emek-zamanı olarak meta formunda örgütlenmesi ve ücretlendirilmesi demektir. Canlı emek bir potentia olarak sermayenin asıl hedefidir burjuva toplumunda. Komünist toplumda eğer emek bir birikim sağlıyorsa, bu, toplumun genel ihtiyaçları doğrultusundadır; bu da demektir ki, emek kendi karşısına yabancı bir güç olarak çıkabilecek ürünler üretemez ve dolayısıyla ürün ile üretim arasındaki bölünme de ortadan kalkar. Böylece emek artık bir başka potentiayla, yani insanın yetenekleriyle bağlantı kurmuş olur. Buradaki özel bağıntı, emeğin arzu, zaman, ihtiyaç ve yetiler ile kurduğu bir toplumsallık ve siyasallık üzerinden gelişir. Böyle bir toplumda artık emek ve zaman nicelenemez; özel mülkiyet rejimi de ortadan kalkacağından, “zaman ekonomisi” artık kendi paradoksal sınırına doğru genişler. Peki, komünizmde “her gün her saat” gerçekten ortadan kaldırılabilir mi? Yoksa zaman ekonomisinin rasyonalitesine sığmayan yepyeni bir mantık ve ekonomi mi gereklidir? Bunlar derinlemesine ele almayı düşündüğümüz sorular. İşte problematiğimizin taslağı budur.
Kaynakça
Deleuze, Gilles ve Guattari, Felix, A Thousand Plateaus, İng. çev. Brian Massumi, University of Minnesota Press, Minneapolis, Londra 1988.
Deleuze, Gilles, Difference and Repetition, İng. çev. Paul Patton, Continuum, Londra, 1994.
Deleuze, Gilles, The Logic of Sense, İng. çev. Mark Lester ve Charles Stivale, Columbia University Press, New York, 1990.
Engels, Friedrich, “Ekonomi Politiğin Bir Eleştiri Denemesi”, 1844 Elyazmaları: Ekonomi Politik ve Felsefe, 4. Baskı, çev. Kenan Somer, Sol Yay., Ankara, 2011.
Hegel, G.W.F., Phenomenology of Spirit, İng. çev. A.V. Miller, Oxford University Press, New York, 1977.
Lucretius, Evrenin Yapısı, çev. Turgut Uyar ve Tomris Uyar, Norgunk Yay., İstanbul, 2011.
Marx, Karl, Demokritos ile Epikouros’un Doğa Felsefeleri Arasındaki Ayrım, çev. Saffet Babür, Bilgesu Yay., Ankara, 2013.
Marx, Karl, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), İng. çev. Martin Nicolaus, Penguin Books and New Left Review, Londra, 1993.
Marx, Karl, Yahudi Sorunu, çev. Sol Yayınları Yayın Kurulu, Sol Yay., Ankara, 2014.
Marx, Karl ve Engels, 1844 Elyazmaları: Ekonomi Politik ve Felsefe, 4. Baskı, çev. Kenan Somer, Sol Yay., Ankara, 2011.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich, Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri, 11. Baskı, çev. Muzaffer Erdost, Sol Yay., Ankara, 2016.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich, Kutsal Aile ya da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi, 5. Baskı, çev. Kenan Somer, Sol Yay., Ankara, 2015.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich, Alman İdeolojisi [Feuerbach], 9. Baskı, çev. Sevim Belli, Sol Yay., Ankara, 2015.
Marx, Karl ve Engels, Friedrich, Collected Works, Cilt 1: Karl Marx (1835-43), İng. çev. Richard Dixon, Clemens Dutt, Jack Lindsay, Alick West, Alex Miller, Dirk J. Sally, R. Struik, Alick West, Lawrence & Wishart, Chadwell Heath, 2010.
Marx, Karl, Capital, Cilt 1, İng. çev. Ben Fowkes, Penguin, Londra, 1976.
Marx, Karl, Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri, 2. Baskı, çev. Hüseyin Demirhan, Sol Yay., Ankara, 2009.
Marx, Karl, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, 3. Baskı, çev. Kenan Somer, Sol Yay., Ankara, 2016.
Marx, Karl, Selected Writings, 2. Baskı, ed. David McLellan, Oxford University Press, Oxford, 2000.
Negri, Antonio, Devrimin Zamanı, çev. Yavuz Alogan, Ayrıntı Yay., İstanbul, 2003.
Negri, Antonio, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, İng. çev. Maoruzia Boscagli, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1990.
[1] Karl Marx, Selected Writings, ed. David McLellan, Oxford University Press, Oxford, 2000, s. 396.
[2] Karl Marx, Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri, çev. Hüseyin Demirhan, Sol Yay., Ankara, 2009, s. 111.
[3] A.g.e., s. 112.
[4] A.g.e., s. 112.
[5] A.g.e., s. 112.
[6] A.g.e., s. 112.
[7] A.g.e., s. 111.
[8] Lucretius, Evrenin Yapısı, çev. Turgut Uyar ve Tomris Uyar, Norgunk Yay., İstanbul, 2011, s. 58.
[9] Karl Marx, Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri, s. 68.
[10] A.g.e., s. 32.
[11] A.g.e., s. 41.
[12] A.g.e., s. 82.
[13] A.g.e., s. 38.
[14] Gilles Deleuze, Difference and Repetition, İng. çev. Paul Patton, Continuum, Minneapolis, Londra, 1994, s. 232.
[15] Karl Marx, Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri, s. 62.
[16] A.g.e., s. 66.
[17] A.g.e., s. 65.
[18] Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feuerbach], çev. Sevim Belli, Sol Yay., Ankara, 2015. s. 24.
[19] A.g.e., s. 27.
[20] A.g.e., ss. 20-1.
[21] Sermaye aksiyomatiği terimini, Gilles Deleuze ve Félix Guattari’nin Bin Yayla’sındaki kodlar, kod çözümleri ve kapitalist aksiyomatikler bağlamında alıyorum. Bu aksiyomatikler kodları çözer ama onları yeniden kodlamak yerine bir soyut makine diyagramına bağlarlar. Sermaye bu aksiyomatikte, kendi sınırını sürekli içselleştiren ya da bir başka deyişle kendi dışsal sınırını yine kendisi ihlâl eden blokaj öbeğidir. Bu tartışma için bkz. Gilles Deleuze ve Felix Guattari, A Thousand Plateaus, İng. çev. Brian Massumi, University of Minnesota Press, Londra, 1988.
[22] Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), İng. çev. Martin Nicolaus, Penguin Books and New Left Review, Londra, 1993, ss. 271-2.
[23] Zamanın farklı hâllerinden söz ederken, Gilles Deleuze’ün üzerinde ısrarla durduğu şimdiye yansıyan sınırlanmamış geçmiş ve gelecek olarak Aion ile Antonio Negri’nin şimdide ve anda kritik bir açıklık yaratan kairos çözümlemelerinden söz ediyoruz. Her iki zamansallık da Kronos’un ötesini-berisini imler. Deleuze’ün paradoksal diziler içerisinde izini sürdüğü Aion çözümlemeleri için bkz. Gilles Deleuze, The Logic of Sense, İng. çev. Mark Lester ve Charles Stivale, Columbia University Press, New York, 1990. Negri’nin ölçü olarak zamandan töz olarak zamana geçişte kolektif olanın kuruluşu bağlamında, canlı emeğin zamansallığı üzerine kairos çözümlemeleri için bkz. Antonio Negri, Devrimin Zamanı, çev. Yavuz Alogan, Ayrıntı Yay., İstanbul, 2003.
[24] Friedrich Engels, “Komünizmin İlkeleri”, Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri içinde, çev. Muzaffer Erdost, Sol Yay., Ankara, 2016, s. 171.
[25] G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, İng. çev. A.V. Miller, Oxford University Press, New York, 1977, ss. 111-2.
[26] Karl Marx, 1844 Elyazmaları: Ekonomi Politik ve Felsefe, çev. Kenan Somer, Sol Yay., Ankara, 2011, s. 143.
[27] A.g.e., s. 145.
[28] Kuşkusuz burada Antonio Negri, Moishe Postone ve Massimiliano Tomba, Stavros Tombazos adlarını anmak gerekir. Fakat başta ortaya koymaya çalıştığımız problematiği kapitalist analitik, kurucu iktidar, soyut emek ve soyut zaman kavramları etrafında inceleyen bu düşünürler, Marx’ın “özgür zaman” mefhumu üzerinde hemen hemen hiç durmazlar. Marx’ın metninde bu mefhumun hacimli bir yer tutmadığı doğrudur; fakat bize göre problematiğin aşil topuğu tam da özgür zamanın kendisidir; çünkü özgür zaman, ne kullanılabilir zaman ne de boş zamandır. Özgür zaman, sermayenin Kronos’unun daha ilksel birikimden itibaren el koymaya başlayarak “üretim”in, “dolaşım”ın ve “birikim”in zamanına çevirdiği hayat zamanıdır. Diğer yandan, Negri’nin yaşam zamanı üzerindeki biyopolitik analizlerinin gücü yadsınamaz.
[29] Antonio Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, İng. çev. Maoruzia Boscagli, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1990, s. 30.
[30] Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feuerbach], s. 73.
[31] Karl Marx ve Friedrich Engels, Kutsal Aile ya da Eleştirel Eleştirinin Eleştirisi, çev. Kenan Somer, Sol Yay., Ankara, 2015, s. 53.
[32] Karl Marx, Selected Writings, s. 396.
[33] Karl Marx ve Friedrich Engels, Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri, s. 134.