Feuerbach Üzerine Tezler’de İdealizm V: 11. Tez’de İdealizmin ya da Hegel’in Etkisi – Eyüp Ali Kılıçaslan

Feuerbach Üzerine Tezler’de İdealizm V: 11. Tez’de İdealizmin ya da Hegel’in Etkisi

EYÜP ALİ KILIÇASLAN

Kavramak, nesnede delik açmaktır.
KAVRAM’ın öğrettiğini TARİH aynı zorunlulukla gösterir.
HEGEL, HUKUK FELSEFESİ

Berlin’deki Humboldt Üniversitesi ana binasının girişinden merdivenlerle yukarıya doğru çıkıldığında tam karşıdaki duvarda sizi altın harflerle bir söz karşılar, Marx’ın Feurbach üzerine ünlü 11. Tez’i: Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an, sie zu verändern. Filozofların klişe sözleri vardır. İnsanlar felsefeleri hakkında kapsamlı bilgiye sahip olmasalar da, filozofları bu klişe sözleriyle bilirler. Marx’ın 11. Tez’i de böyle klişe bir sözdür. Diğer Tezler’i ezberinden okuyacak pek az kimse bulunurken, 11. Tez, akılda tutulması da çok kolay bir tarzda yazıldığından, ilgili ilgisiz kimseler tarafından da bilinir. Ayrıca, Marx 11. Tez’i bir çizgi çekerek diğerlerinden ayırmıştır. Diğer Tezler’in bir özeti, bir slogan, bir parola, bir formül gibi de değerlendirilebilecek bir özelliğe sahiptir. Literatür Tezler-öncesi ve Tezler-sonrası diye tartışmaları konu edinen yorumlarla doludur. Tartışmanın biteceği de gözükmüyor. Marxizmi tanımladığı da söylenebilir; “Marxizm nedir?” diye bir soruya 11. Tez ileri sürülerek de bir karşılık vermek mümkün.

Marx’ın 1845 yılında notlar şeklinde kaleme aldığı, ancak ölümünden sonra bazı gözden geçirmelerle birlikte Engels’in Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie’de yayımladığı Feuerbach Üzerine Tezler, tartışmasız, felsefe tarihinin önemli metinlerinden biri olma özelliğini koruyor. Marx Tezler’i kapsamlı ve derinlemesine felsefe, politik ve ekonomi okumalarından ve çalışmalarından sonra kaleme aldı. 1844 Elyazmaları, Kutsal Aile ve Alman İdeolojisi arasında duran Tezler, genel anlamda Marx’ın bu dönemde şekillendirdiği düşüncesinin özlü bir ifadesidir. Hegelci okulun bir koluyla, “Genç-Hegelciler”le bağlarını koparmaya hazırlandıkları bir dönemin ürünü olan bu belge üzerinden Marxizmin değişik yorumları yapıldı. Engels Ludwig Feuerbach kitabında Feuerbach’ın felsefesini kendileri için Hegel felsefesiyle aralarındaki “ara halka” olarak tanımladı. Hegel’den çıkmalarına ve ayrılmalarına Feuerbach’ın aracılık ettiğini demeye getiriyordu. Böylelikle, Engels’in Feuerbach kitabı hakkında bu yazıda bir değerlendirme fırsatı da doğmuş oldu. Diğer Tezler ile ilgili düşüncelerimiz 11. Tez için de geçerli. Bu Tez’de de idealizm ya da Hegel etkisinin –genelde pek tartışılan bir konu değil– göz ardı edilemeyecek izlerini açığa çıkarmayı deniyoruz. Burada tuttuğumuz yol; bunu biz söylemeyip, başkalarına söyletmek olacaktır.

Öncelikle 11. Tez’in anlaşılmasında, onun arka plânı olarak Hegelci okul içindeki bölünmenin, özellikle literatürde “genç” ya da “sol” diye bilinen kanadın kendi içindeki tartışmalarının, bu Tez’in formülasyonunda ne derece etkisinin olduğunun bilinmesi gerektiğini düşünerek, çok fazla ayrıntısına girmeden bu konuya değinmenin uygun olduğunu düşünüyoruz. Sonrasında, 11. Tez hakkında literatürde sıkça gönderme yapılan bazı yorumları eleştirel bir gözle ele alacağız. Yazının sonunda bazı başlıklara açıklık getireceğini düşündüğümüz arasözler (Excursus) ekledik.

I

Hegel hayattayken felsefesi etrafında bir okul şekillenmiş ve belli konularda okul içinde bir ayrışma su üstüne çıkmaya başlamıştı. Aslında Hegel’in kendisi de felsefesinin akademinin duvarları arasına sıkışıp kalmasını istememiş, politik ve kültürel kurumlarda etkisini gösterecek bir grubu eğitmeyi ve hazırlamayı hedef olarak önüne koymuştu. Hegel’e göre felsefe eğitiminin ve öğreniminin amacı mevcut tarihsel deneyimde aklın varlığını tanımak ve bilmekti. Bir Hegelcinin yapması gereken şey, kendisini toplumdan yalıtarak içine kapanmak, derin düşüncelere dalmak değil, tarihsel-toplumsal-insanî deneyimdeki aklın kendine ilişkin bilinciyle, bilgisiyle bu dünyaya yeniden girmekti. Hegel’in felsefesinin amacı kişiyi etik dünyada, tarihsel-toplumsal dünyada somut özgürlüğü yaşamaya, onu deneyimlemeye hazırlamaktı, yoksa ona bu dünyadan el etek çektirmek değil.

Jena Üniversitesi’nde görev yaptığı sürede Hegel’in geliştirdiği felsefesi, eskisinin ölümünden doğmakta olan yeni bir yaşamı müjdeleyen tarihsel bir geçiş çağının yorumu olarak görülüyordu. Bu dönem yapıtı olan Tinin Görüngübilimi’nde çağını “bir doğuş ve yeni bir döneme geçiş çağı” olarak karakterize ediyordu. Bu dönemde Hegel, âdeta peygamber-filozof bir dehâ gibiydi. Hegel felsefesi, onunla tanışıklık kuranların, onu bilenlerin yaşamlarında bütünsel bir tinsel devrime yol açıyor; onları bilgisizliğin, kuşkunun ve umutsuzluğun gecesinden çekip çıkarıyor ve evrensel tinle birlik bilincine yükseltiyordu. Dahası, Hegel felsefesi, radikal kolektif toplumsal, politik ve dinsel bir dönüşümün habercisi olarak yorumlanıyordu.

Hegelci okulun üyelerinin farklı, değişik politik ve kültürel çevrelerden farklı kuşaklar olmalarından dolayı okul içindeki tartışmalar doğal olarak şiddetleniyor ve ayrılıklar baş gösteriyordu. Tartışmalar eninde sonunda geliyor, Hegelciliğin gerçek özünün ne olduğu sorusunda yoğunlaşıyordu.

Hegel, “rasyonel olanın ve edimsel olanın birliği”ni ileri sürdüğünde pek çok felsefeyi karşısına alıyordu; ancak en çok da eleştirel idealizmle karşı karşıya geliyordu. Eleştirel idealizme göre, rasyonel olanın ve edimsel olanın birliği ahlâkî bir ideal, ahlâkî çabalamanın bir ereği ve ahlâkî yargı için bir temel olarak anlaşılmalıydı, yoksa aklın doğal ve tinsel, etik, tarihsel-toplumsal dünyada kendini açındırmasına ve edimselleştirmesine dair kendinin-bilinci ya da kendinin bilgisi olarak değil.

1820’lerin Hegelcilerinin anlayışında Hegelciliğin özü, felsefî bilgilenmede mutlak tinle özdeşlik ve doğal ve etik, tinsel dünyanın aklın edimselliği olarak tanınmasıydı. Ancak bütün Hegelcilerin, Hegel’in felsefesinin dönüştürücü deneyiminin tarihsel sonuçları konusunda aynı düşünceleri paylaştıklarını söylemek zordur. Hegelci okul içindeki ayrışmalar, okulun üyelerinin aklın edimselleşmesinde yaşadıkları zamana dair farklı yorumlarına, aklın ve edimselliğin uzlaşmasının, birliğinin tarihsel anlamına dair farklı yorumlarına dayanıyordu. Üyelerinin bazılarının değerlendirmelerinde, içinde yaşadıkları zamanın ve yerin mevcut toplumsal, politik ve dinsel düzeninin aklın tamamlanmış edimselleşmesini gösterdiği konusunda kuşkular belirmeye başlamıştı. Henüz aklın edimselliği tamamlanmamış ve akılla edimsellik arasında bir karşıtlık söz konusuysa, mevcut toplumsal, politik ve dinsel düzende ne çeşit bir değişikliğe gidilmeliydi? Bunun yolu reform mu olmalıydı, yoksa devrim mi? İşte Hegelciler, bu sorulara değişik yanıtlar ürettiler ve bunun sonucunda da Hegelci okul içindeki bölünme derinleşti ve şiddetlendi.

Hegel’in politik felsefesiyle Restorasyon dönemi Prusya devleti arasındaki ilişkiyi tanımlamak karmaşık ve çok boyutlu bir karaktere sahiptir. Hegel’in politik tutumuyla ilgili olarak, onun mevcut politik otoriteyle uzlaşmacı bir eğilimi benimsediğini ileri sürenler olduğu gibi, politik felsefesinde ilerici ve devrimci bir öz olduğunu savunanlar da olmuştur. 1820’lerin ilk yarısının politik atmosferinde Hegel’in ünlü “rasyonel olan edimseldir, ve edimsel olan rasyoneldir” şeklindeki aklın ve edimselliğin özdeşliğini belirten önermesi yalnızca romantikler ve radikal demokratlar tarafından değil, Alman entelektüellerinin ılımlı liberal ilerici kanadının çoğunluğu tarafından da zamanın kurumsallaşmış politik baskısının felsefî bir aklanışı olarak yorumlanıyordu. Her ne kadar Hegel’in Eduard Gans,[1] Karl Rosenkranz,[2] Karl Ludwig Michelet,[3] vd. öğrencileri bunu Hegel’in metninin yanlış anlaşılmasına ve yorumlanmasına dayandırsalar da, genel kanı Hegel’in Restorasyon döneminin resmî filozofu olduğu şeklindeydi.

Hegel’i Restorasyon dönemi filozofu, Prusya’nın “resmî devlet filozofu” olarak gören yaklaşımlar konusunda çok dikkatli olunmalıdır. Bir kere Hegel, Restorasyon’un sözcüsü konumundaki K.L. Haller’i eleştirmiş, Hegel’in öğrencileri de Tarihsel Hukuk Okulu’nun F.K. von Savigny ve Julius Stahl gibi diğer önde gelen üyeleriyle sert eleştirel tartışmalara girmişlerdi. Hegel’in özel olarak politik felsefesinin ve genel olarak felsefî sisteminin ilerici ve devrimci olduğunu düşünenler, Hegel’in politik felsefesinde ele alınan devletin Fransız Devrimi sonrası şekillenen devlet olduğunu ve edimselleşmiş aklın modern devleti olarak Hegel’in modelinin Prusya Devleti olduğunu belirtiyorlardı. Gene de eğer Hegel Prusya’nın “devlet filozofu” olarak görülecekse, burada sorulması gereken soru bunun hangi Prusya olduğudur. Hegel’in politik felsefesinde kavranan devlet 1819 Karlsbad Kararları’yla gerici baskılarını artıran Prusya Devleti değil, ilerici bir devlet olarak 1807-1819 Reform dönemi Prusya Devleti olabilirdi. Aslında bu bile değil, çünkü Hegel Hukuk Felsefesi’nde tekil bir devletle ve onun kurumlarıyla değil, Devlet İdeası’yla ilgilenir. Üstelik, Hegel’in yaşadığı dönemde Prusya anayasal bir monarşi değildi.

Zamanla Hegel’in politik felsefesinde ilerici ve devrimci bir yanın varlığı kafaları meşgul etmeye başlar. Hegel’in felsefî sistemindeki nesnel Tinle mutlak Tin arasındaki diyalektik gerilimlerde örtük olarak bulunan devrimci potansiyel genelde onun din anlayışı temel alınarak tanımlanıyordu. Hegel hem aşkın Tanrı’nın ölümünü hem de insanın tarihsel gelişim sürecine içkin mutlak Tin olarak onun yeniden doğuşunu kavramıştı. 1820’lerde Hegelciliğin gelişim seyri, Hegel’in aklın ve edimselliğin özdeşliği düşüncesindeki devrimci yanı öne çıkaran bir eğilime tanıklık ediyordu. Bu durum kısmen de olsa 1830’ların ve 1840’ların radikal Hegelciliğinin de öncüsü olma özelliğini taşır. 1830’ların ve 1840’ların radikal Sol-Hegelciliğinin tohumları bu dönemde atılmaktaydı.

Modern, merkezileşmiş rasyonel bir devlet görüşünü Prusya’ya gelmeden önce formüle eden Hegel, 1820’lerin başında savunduğu düşüncelerin Prusya bürokrasisinin ve eğitimli, kültürlü elitinin önemli bir kesiminde benimsendiğini gördü. Ancak Hegelci felsefeyle Prusya yönetimi arasındaki ittifak pürüzsüz bir gelişme göstermedi ve hiçbir zaman da tam olmadı. Karlsbad Kararları’ndan sonraki gerici ve tutucu tepki yalnızca romantik milliyetçiliğe değil, Hegel’in modern, merkezileşmiş rasyonel devlet anlayışına da karşıydı. Bürokratik reformcular iktidarlarını halk desteğiyle sağlamlaştıramadıklarından, mevcut politik ve toplumsal kesimlerle uzlaşmak zorunda kalmışlardı. Modern rasyonel devleti savunan bürokratik reformcuların kararsız egemenliği 1830’larda ve 1840’larda gittikçe zayıfladı ve sonunda yıkıldı. Yine de 1820’lerin ikinci yarısında bazı Hegelciler aklın ve özgürlüğün zamanın Prusya Devleti’nde tarihsel edimselleşmesine ulaştığı inancındaydılar.

Bazı Hegelciler, 1820’lerin Prusya’sının mevcut düzeniyle tamamen uzlaşmadılar. Bunların ileri sürdükleri düşünce, merkezileşmiş modern rasyonel devlette etik yaşamın eksiksiz edimselleşmesi ile mevcut düzenin politik ve dinsel realiteleri arasında devam etmekte olan tarihsel bir gerilim olduğuydu. Eduard Gans gibi Berlin’de Hegel’in asistanlığını yapmış ve onun adına hukuk felsefesi derslerini vermiş bir Hegelci için Hegel’in felsefî sistemi edimselleşmiş bir barışın ya da uzlaşmanın felsefî bir kavranışı değil, ama daha çok zamanın diyalektik çatışmalarının içinden tarihsel yönelime ilişkin eleştirel bir bakış açısı sağlamaktaydı. Gans’ın Hegel savunusu örtük olarak Hegel’in aklın tarihteki edimselleşmesine ilişkin görüşünün “eleştirel” bir yorumuydu. Gans’ın, Berlin Üniversitesi’nde hukuk öğrenimi gördüğü sırada Marx’ın hocası olduğunu hatırlatalım.

1830’lar, 1820’lerde Hegelci okul içinde açığa çıkan ayrışan eğilimlerin belirginleşmesine ve şiddetlenmesine sahne olmuştu. Mutlak olanın bilimi olarak Hegel’in felsefesiyle mevcut toplumsal-politik ve dinsel realite arasındaki ilişki konusunda Hegelciler arasındaki anlaşmazlıklar ve tartışmalar Hegelci mirasın özü hakkında birbirinden farklı ve uç yorumlara geliştiğinde, okulun karşıt partilere bölünmesine neden olmuştu. 1835’te David Friedrich Strauss’un Das Leben Jesu’yu (İsa’nın Yaşamı) yayımlamasıyla Hıristoloji konusunda keskinleşen anlaşmazlık kendisini açık etmişti. Strauss kendi çalışmasına yönelik değerlendirmelere, eleştirilere karşılık olarak kaleme aldığı bir başka çalışmasında ilk kez Hegelci okulu “sağ”, “merkez” ve “sol” partilere böldü. 1830’larda Hegelci okul içinde teoriyle pratik arasındaki ilişkiye dair farklı yorumların yerini, Hegelci felsefenin anlamı ve sonunda geçerliliği üzerine çatışmalar almıştı.

Restorasyon dönemi Hegelcileri kendi aralarında “uzlaşmacılar”, “reformcular” ve “devrimciler” olarak da bölünebilir. 1830’daki ayrışma, belli bir düzeye dek, ilk ayrışmanın açıkça dillendirilişi ve radikalleşmesiydi. Politik, toplumsal ve dinsel değişimler uzlaşmacı eğilimi daha tutucu görünmeye zorlarken, reformcu ve devrimci eğilimlere de yeni bir ivme kazandırmıştı. Bu açıklama çerçevesinde görüldüğünde, bölünmenin odağında Hegel’in aklı ve edimselliği özdeşleştirmesinin nasıl yorumlanacağı bulunmaktaydı. Akıl ve edimsellik özdeşliği tamamlanmış mıydı, devam etmekte olan bir süreç miydi, yoksa gelecekteki bir hedef miydi? Durum bu şekilde ortaya koyulduğunda, Sol-Hegelcilikle anlatılmak istenen şey eğer mevcut politik ve dinsel düzenin ve onun kurumlarının bir eleştirisi ve “felsefenin edimselleştirilmesi” konusunda yönünü geleceğe dönmüş bir talep ise, buna göre Sol-Hegelcilik geriye Hegelciliğin ilk dönemine kadar götürülebilir. Yani, Sol-Hegelcilik ilk kez 1830’ların sonunda kendini göstermiş değildi.

Aklın ve edimselliğin özdeşliği konusunda Hegelci okul içindeki tartışmanın sürekliliğinin ve karmaşıklığının yarattığı can sıkıcı durum, 1830’ların sonunda Strauss, Bruno Bauer ve Ludwig Feuerbach eliyle Sol-Hegelcilikte yeni ve farklı bir yorumun şekillenmesine yol açmıştı. Bu bir tür “yeni eleştirel Sol-Hegelcilik”ti. Ayırt edici özelliği, “felsefenin edimselleşmesi” talebini, Hegel’in felsefesinin “dönüştürücü” bir revizyonunu ve geliştirilmesini gerektirdiği şeklindeki iddiasıyla birleştirmesiydi. Bu yeni eleştirel Sol-Hegelciler eliyle “mutlak Tin” “insanî türsel varlık” ya da “insanî türsel bilinç” biçimine, spekülatif felsefe ise tarihe, antropolojiye ve psikolojiye indirgenmişti. Buna göre, Hegel’in mutlak Tini insanın kendine yabancılaşmasının dinsel ve metafizik bir aşamasına sürülüyordu.

1830 yılında Avrupa’daki politik gelişmeler (1830 Temmuz Devrimi gibi) Hegelci okulun pek çok üyesinin tarihe bakışında yeni bir bilincin oluşmasına neden olmuştu. Okulun üyelerinde, salt kavranabilir bir geçmiş olmaktan çok, “ön”lerinde duran ve henüz kurulması gereken bir şey olarak tarihsel değişime ve olanaklılığa, “tarih”e ilişkin yeni bir bilinç oluşmaktaydı. Bu yeni durum Hegel’in uzlaşmalarını daha sorunlu bir noktaya taşıdı, felsefenin tarihsel rolünün ve öneminin yorumlanmasındaki farklılıkları radikalleştirdi ve böylelikle okulun tarihinde yeni bir döneme geçişi işaret etti.

1830’dan önce uzlaşmacı eğilimle anlaşmazlık içinde olan bazı Hegelciler 1830’dan sonra bunu daha da ileriye götürdüler. Diyalektikte “olumsuz yan”ın henüz canlılığını kaybetmediğini düşünenlere ve kilisenin ve devletin gittikçe daha fazla muhafazakârlaştığını ve tutuculaştığını deneyimleyenlere, edimselleşmiş uzlaşma anlayışı gittikçe yapay görünmeye başlamıştı.

1830’la 1840 arasında Hegelci okul içinde örtük ayrışmadan gözle görülür bir çatışma aşamasına geçildi. K.L. Michelet’in Hegelci okulu bölümlemesi, dinsel-teolojik perspektiften, mutlak olanın özneye aşkın mı yoksa içkin mi olduğu sorusuna okulun üyeleri tarafından verilen yanıtları temel alır. “Sağ” kanat aşkınlığı ileri sürerken, “sol” kanat tanrısal olanın aşkınlığını tanımadığı gibi “tür” olarak insanî varlığı tanrısal varlık olarak görür. “Merkez sol” olarak tanımladığı ve kendisinin de ait olduğunu düşündüğü tarafın tanrısal özün aşkın olduğu kadar içkin de olduğu düşüncesini savunduğunu belirtir. Bir başka bölümlemeyi Michelet, Hegel’in “rasyonel olan edimseldir, ve edimsel olan rasyoneldir” önermesi üzerinden yapar. Buna göre, Hegelci okulun “sol” kanadı “rasyonel olan edimseldir”i öne çıkarırken, “sağ” kanatsa “edimsel olan rasyoneldir”i vurgular. Gerçek Hegelciler olarak gördüğü “merkez”de duranların muhafazakâr ve devrimci öğelere eşit uzaklıkta bulunduğuna dikkat çeker.

Uzlaşmacı Hegelciler (örneğin Philip Conrad Marheineke gibi) uzlaşmayı tanımlayan ilkelere sadık kaldılar. Marheineke’ye göre, Prusya, Tinin kendisi için isteyebileceği şeyleri –tüm boş inançlardan ve keyfî insanî eklemelerden arındırılmış dinsel bir öğreti, düşünce ve vicdan özgürlüğü ve bu ilkelere göre örgütlenmiş bir toplum– elde etmişti. Uzlaşmacı yaklaşımın geleneksel ve Ortodoks yorumcuları diğer Hegelcileri diyalektik dolayım yönteminin içyüzünü kavrayamamakla eleştiriyorlardı. Sonlu bilincin parçalanmış dünyasında çakılı kaldıklarından ya da bu dünyaya geri düştüklerinden olsa gerek diye düşünüyorlardı uzlaşmacılar, bu “eleştirel”, “devrimci” Hegelcilerin ya düşünceyi insan deneyiminin realitesiyle uyum içine getirecek bir felsefe reformasyonu ya da insan deneyimini düşünceyle uyum içine getirecek bir dünya reformasyonu doğrultusundaki taleplerini, Hegel’in felsefesinde daha şimdiden yerine getirilen uzlaşmayı kavramadaki bir başarısızlığın sonuçları olarak bir kenara atmışlardı. Bu uzlaşmacı Hegelcilere göre, felsefenin kendi zamanlarındaki görevi, teorik kavramayla sınırlıydı, yani felsefe alacakaranlıkta Minerva Baykuşu’nun uçuşuydu.

1830’ların sonunda politik ve dinsel muhafazakârlar etkilerini devlette ve kilisede artırdıkça, eski tarz Hegelci apolojetik, eleştirel bir görünüş almaya başlar. Hegel’in aklın edimselleşmesi olarak kavradığı dünya artık, onda öğrencilerinin yaşadığı dünya değildir. Tarih şimdi sanki birdenbire geriye doğru hareket ediyor gibi görünmeye başlar. 1830’ların sonunda Ortodoks uzlaşmacı Hegelcilerin tümü de eleştirel Hegelcilere daha çok sempati duymaya başlarlar.

1820’ler boyunca eleştirel Hegelci bir tutum benimseyen Heinrich Leo 1833’ün yazında yeni Ortodoks Protestan tutuculuğa geçtiğini ilân etmişti. 1838’de yayımladığı Die Hegelingen’de, Hegelcilerin büyük çoğunluğunu dinsel ve politik yıkıcılar olarak suçlamıştı. Leo’nun iddiasına göre, Hegelcilerin görünüşteki uzlaşmacı tutumları, politik ve dinsel otorite ancak insan aklının talepleriyle uyum içinde olduğunda yasaldır, şeklindeki devrimci iddialarını gizlemişti. Ve Leo’ya göre, Hıristiyanlığın Hegelci yorumu aslında yeni bir dindi ve halkı yüzyıllardan beri var olan ahlâk ve inancının temelinden koparmaktaydı.

1838’de bazı Hegelciler Leo’nun onlar için uygun gördüğü devrimci rolü kabul etmede oldukça istekliydiler. Leo’nun amacı, Prusya Devleti’nin rasyonel ilkelerine ve Hıristiyanlığın mutlak gerçekliğine bağlılıklarını sunmayı sürdüren ılımlı ilerici, reformcu Hegelcilerin (Michelet, Karl Theodor Bayrhoffer, Strauss, Arnold Ruge gibi) yaklaşımlarındaki örtük devrimci içeriği gözler önüne sermekti. Leo’nun bu reformcu “merkez” Hegelciliği bir bütün olarak Hegelci okulla özdeşleştirmesi, 1830’lar boyunca Hegelci okul içinde akılla edimsellik arasındaki ilişkiye dair eleştirel, ilerici yorumun öne çıktığının ve önem kazandığının bir işareti olarak anlaşılabilir.

Eduard Gans’ın reformcu, yönünü geleceğe dönmüş, eleştirel Hegelcilik anlayışı, okulun genç üyeleri arasında hâkim bir görüş olma özelliği kazanmıştı. Ganscı eğilimin temsilcileri arasında Michelet, Ruge, Max Stirner gibi kişiler sayılabilir. 1835’le 1840 arasında eleştirel Hegelciliğin en coşkulu ve en açık sözlü destekçisi, Karl Theodor Bayrhoffer’dı.

1830’ların ortalarında eleştirel Hegelci yaklaşımın felsefi konumu en açık şekilde, felsefî ilke ya da yöntem düzeyinde Hegel’in başarısının daha öte bir revizyon ya da gelişme deneyimleyemeyeceğinde ısrar eden Bayrhoffer ve Michelet tarafından formüle edilmişti. Hegel düşüncenin ve varlığın, öznenin ve tözün, aklın ve edimselliğin spekülatif felsefi özdeşliğini kanıtlayarak felsefî bilginin ereğini yerine getirmişti. Bundan daha ileri felsefî bir duruş noktası olamazdı. Hegel’in felsefî sisteminin tikel bölümlerinin gözden geçirilmesi gerekebilirdi; ancak bu gözden geçirmenin uymak zorunda olduğu “mutlak yöntem”in revizyonu söz konusu edilemezdi. Eleştirel Hegelcilik bu konuda Ortodoks Hegelci bir tutum takınmıştı. Michelet, yeni bir ilkenin oluşturulması diye bir şeyin olamayacağını iddia etmişti. Buna göre, bir anlamda aklın edimselleşmesi tamamlanmıştı. Bayrhoffer ise, tarihsel edimselleşme süreci bilincin daha ileri ve daha mükemmel durumlarına doğru ilerici bir hareket olarak tanımlanacaksa eğer, o zaman tarihsel gelişmenin amacına ulaştığını belirtmişti. Ancak, bir başka anlamda, edimselleşme süreci henüz daha yeni başlamıştı; çünkü Bayrhoffer ve Michelet, akılla edimsellik arasında başarılan uzlaşmayı, henüz tam olarak tarihsel-toplumsal dünyanın bunun içyüzünü kavramamış bir uzlaşma olarak görmüşlerdi. Yaşam ve bilim bir çelişki durumunda kalmışlardı. Bu yüzden Hegel’in öğrencilerini çok önemli, çok ciddi bir görev bekliyordu: Bayrhoffer’ın tanımladığı şekliyle, dünyanın reformasyonu görevi. 1831’de Michelet şöyle yazmıştı: “Minerva Baykuşu yerini yeni bir günün şafağını bildiren horoz ötüşüne bırakır.”[4] 1838’de bu sözüne şöyle açıklık getirmişti: “Düşünen Tinin yanından uzlaşma şimdiden sağlanmıştı. Henüz yapılması gereken şey, tüm yanlarında realiteyi rasyonelliğe yükseltmektir; böylelikle uzlaşma dünyada da tamamlanmış olacaktır.”[5] Hem Bayrhoffer hem Michelet dünya reformasyonu görevinin başlıca iki yanı olduğunu düşünmüşlerdi: Geleneksel dinsel inancın ve bilincin felsefî bilginin ve bilincin özgürlüğüne pedagojik dönüşümü ve toplumsal ilişkilerin aklın ve özgürlüğün bilimiyle uyumlu bir duruma getirilmesi. İnancın bilgiye ve devletin nesnelleşmiş akla dönüştürülmesi yoluyla eski devlet ve kilise dualizmi ortadan kalkacak ve somut evrensel, İdea sonunda dünyada bedenleşme kazanacaktı. 1843 yılında yazdığı Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı’nın “Giriş”inin son cümlesinde Marx’ın söyledikleriyle Michelet’inki arasındaki benzerlik dikkate değerdir: “[…] Alman diriliş gününün Galya horozunun tiz ötüşü ile haber verilmesi.”[6] Michelet’de “yeni bir günün şafağı”nın yerini Marx’ta “Alman diriliş günü”, Michelet’de “horoz ötüşü”nün yerini Marx’ta “Galya (Fransa) horozunun tiz ötüşü” almış.

1830’lar boyunca eleştirel Hegelcilerin “felsefenin edimselleşmesi” programındaki dinsel ya da teolojik boyut açıkçası politik boyuta galip gelmişti. Bunlar kendilerini, çağdaşlarının geleneksel dinsel bilincini Hegel’in felsefesinde anlatım bulan modern, rasyonel kendinin-bilincine dönüştürmeyi amaç edinmişlerdi. Ancak bu pedagojik görev politik reforma bir alternatif olmaktan çok, politik reform için bir önkoşul olarak görülüyordu. Gans Hıristiyan bilincin dönüşümünün tamamlandığını kabul etmiş göründüğünden, ilgisini pratik politik reform sorununa yöneltmişti. Kendilerini muhafazakâr dinsel muhalifleriyle polemiğe kaptıran genç eleştirel Hegelciler dinsel sorunun çözümünü en âcil ve en yakıcı öncelikli sorun olarak görmüşlerdi ve politik reformu pedagojik görevlerini yerine getirir getirmez, tarihsel bir zorunluluk olarak görme eğilimindeydiler. Bu Hegelciler mevcut politik durumu aklın ve özgürlüğün edimselleşmesinin henüz soyut olduğu bir geçiş aşaması olarak kavramışlar, gelecekteki politik ilerlemeyi, geleceğin politik toplumunu, modern devletin soyut biçiminin gerçek, somut etik topluma dönüştürülmesi olarak görmüşlerdi. Eleştirel Hegelciler mevcut düzenin politik anlamda “aşağıdan” değil, “yukarıdan” aşamalı bir reformunu önermişlerdi.

Ilımlı, reformcu, eleştirel Hegelcilik en ileri aşamasına 1838’de ulaştı. 1838’de eleştirel Hegelcilik Arnold Ruge ve Theodor Echtermayer’in yayımlamaya başladıkları Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst’ta kendi yayın organını buldu. Ruge Hallische Jahrbücher’i Hegel’in felsefesini tarihin ilerici gelişiminden koparmamaya çalışan eleştirel Hegelcilerin geniş bir koalisyonunu oluşturan yeni bir neslin bilincinin anlatımı görmüştü. 1839’un ikinci yarısından başlayarak Ruge mevcut rejimi “gerici” olarak nitelendirmeye başladı. 1840’da Hallische Jahrbücher açık bir şekilde reformcu Hegelciliğin “sol”una kaydı. 1841’den sonra, Bauer’in ve Feuerbach’ın yeni “sol” Hegelciliğinin bir yayın organına dönüştü. 1840’dan sonra Hegelci okul içindeki esas bölünme artık uzlaşmacılarla eleştirel reformcular arasında değil, eleştirel reformcularla yeni radikaller arasındaki bölünmeydi. Dahası bu bölünme, Hıristiyanlıkla felsefî bilim arasındaki ya da Hegel’in modern devlet İdeasıyla mevcut politik rejim arasındaki ilişkiye dair farklı yorumlara değil de, Hegel’in felsefi başarısının geçerliliği, tutarlılığı ve uygulanabilirliği üzerine temel tartışmalara ve çatışmalara dayanmaktaydı. Yeni-Hegelci “sol”, Hegelci yöntem ve ilkenin mutlaklığına dair iddiaları reddetmiş ve Hegel’i Hıristiyanlıkla ve mevcut devletle birlikte, eski dualizm, bağımlılık ve yabancılaşma rejimine sürmüştü. Böylelikle Hegel’in mirası üzerine yapılan tartışmaların eksenini değiştirmişlerdi. Öncelikli konu ya da sorun bundan böyle Hegelci okul içinde hangi grubun haklı bir şekilde Hegelci mirası sahipleneceği değil, ama Hegelci mirasın savunulmaya değer olup olmadığıydı. “Sol”-Hegelcilerin gözünde reformcu, ılımlı Hegelciler, ölmekte olan bir dünyanın ve onun kültürünün yanında yer almayı seçmişler ve insanı tarihsel-toplumsal dünyasıyla barıştırma ve uzlaştırma gücünden yoksun metafizik bir sistemin kimseye bir yararı olmayan bekçileri olmuşlardı. Sol-Hegelciler henüz doğmakta olan Hegel sonrası tarihsel-toplumsal dünyanın, toplumsal-politik düzenin öncüleri olarak kendi kimliklerini aramaya koyuldular.

1837’de ve 1838’de iki kişinin öne çıktığı görülür: Die heilige Geschichte der Menschheit’ı ile Moses Hess ve Prolegomena zur Historiosophie’si ile August von Cieszkowski. Prolegomena’da Cieszkowski, “felsefenin edimselleşmesi”ne dair eleştirel Hegelcilerin gündeme getirdiği teori ve pratik ilişkisi sorununa radikal bir çözüm ürettiği iddiasındaydı. Cieszkowski için aklın ve edimselliğin tamamlanmış bir uzlaşmasına dair Hegelci iddiayı kabul etmek çok zordu. Hegelci somut evrensel olsa olsa bir soyutlama ya da bir idealdi.

Hess’in ve Cieszkowski’nin Sol-Hegelciliğinin başlangıç noktası, insanın kolektif tanrılaşmaya doğru gelişiminde tarihsel bölünme aşamasının en yüksek noktadaki krizi olarak, özne sonlu “ben” ve doğal, toplumsal ve dinsel bütünlük arasındaki çözüme kavuşturulmamış bir antitez dönemi olarak mevcut durumun bir analiziydi. Hess ve Cieszkowski kapitalist üretim ve bölüşüm biçimlerinin neden olduğu sınıfsal bölünmelere ve toplumsal anarşiye oldukça duyarlıydılar. Üstelik Hess, birey ile toplum arasındaki antitezin karmaşık bir şekilde özel mülkiyet kurumuyla bağlantılı olduğunu iddia ediyordu. Bireyin toplumsal bir varlık olarak özüne ulaşması için öncelikle özel mülkiyet sahipliğinin keyfî iktidarının, sonrasında geleneksel toplumsal ayrıcalık ve politik otorite biçimlerinin ortadan kaldırılması gerektiğini düşünüyordu. Ancak hem Hess hem Ciezkowski, gene de, toplumsal ve politik ilişkilerin, insanî olan ile tanrısal olan arasındaki daha temel bir ilişkiye bağlı olduğu ve bu ilişkinin bir belirişi olduğu düşüncesindeydiler. Bölünme krizindeki asıl unsur, kilise ile devletin, aşkın olan ile içkin olanın, din ile politikanın ayrışmasıydı. Çağın hastalığını tanımlayan şey, insanın Tanrı’dan ve böylelikle sonsuz bir varlık olarak kendi özünden gittikçe uzaklaşması ve yabancılaşmasıydı.

Hess’in ve Cieszkowski’nin yaşadıkları zamanı bir bölünme çağı olarak tanımlamaları Hegelci tarih felsefesinin önemli bir revizyonunu gerektirmiş ve buna yol açmıştı. Sentez ve uzlaşma çağı “şimdi”den “geleceğe” taşınmıştı ve tüm Hıristiyan-German çağı insanlığın kurtuluş ve özgürleşme tarihinde salt bir hazırlık ve geçiş aşaması olarak görülmüştü. Hegelci felsefe ve Hıristiyanlığın geleneksel biçimleri dualizmin, bağımlılığın ve yabancılaşmanın “eski” dünyasına sürülür. Hegel’in felsefî sisteminin tarihsel rolü, eski dünyanın çöküşünden içinde yaşadıkları zamana kadar geliştiği şekliyle Hıristiyanlığın konumunun sağlamlaştırılması ve kabul edilmesiydi. Hegel’in felsefesi bunun en ileri anlatım biçimiydi. Ancak bu tarihsel rolü aynı zamanda onun tarihsel sınırlarını da tanımlıyordu. Geleceğin mutlak uzlaşma dünyasına geçiş hem Hıristiyanlığın hem de Hegel’in tarihsel bir aşılmasıyla belirlenecekti. Gene de Hess ve Cieszkowski, geleceğin dünyasını Hıristiyan vaadin yerine getirilmesi ve Hegelci felsefenin edimselleşmesi olarak betimlemişlerdi. Eleştirel reformcu Hegelcilerden farklı olarak bu edimselleşme sürecini belirlenmiş ilkenin salt bir uygulanması olarak değil, ama içinde ilkenin kendisinin dönüştürüleceği diyalektik bir olumsuzlama ve olumlama süreci olarak görüyorlardı.

Geçmişin, şimdinin ve geleceğin Tanrı ile insan, aşkın olan ile içkin olan arasındaki diyalektik ilişkinin terimlerinde yorumlanması, insanlığın gelişimini “kutsal” bir tarih olarak, Tanrı’nın insanın tanrılaşması yoluyla kendini bildirişi olarak, tanrısal olan ile insanî olan arasındaki uzlaşmanın dramatik bir öyküsü olarak yorumlanması demekti. Ruhsal-tinsel ve toplumsal bölünme, insanın Tanrı’ya yabancılaşmasının bir belirişi olarak değerlendirilmişti. Bu durum ancak bu yabancılaşmanın üstesinden gelineceği bir dinsel dönüşümle çözüme kavuşturulabilirdi. Hess ve Cieszkowski hem Hıristiyan inancın hem de Hegelci felsefenin mutlak gerçek içeriğini kabul etmişlerdi. Hegel gibi onlar da inanç biçiminin bu içeriğe uygun olmadığını ileri sürüyorlardı. Ancak Hegel’e karşıt olarak, spekülatif felsefenin de, Hegel felsefesinin de, mutlak Tinin gerçeğine uygun olmadığında ısrar etmişlerdi. Tarihin özdeş “özne-nesne”si mutlak Tin olarak kalmıştı; insan kendisini mutlak olanla özdeşleştirmekle, tanrısal aklı kendinin aklı olarak bilmekle ve tanrısal iradeyi kendi iradesi olarak yaşamakla ancak, kendi tarihinin öznesi ve nesnesi, kendi dünyasının özgür kendinin-bilincinde yaratıcısı olabilirdi. Salt sonlu toplumsal, politik ya da pedagojik etkinlik, onların düşündükleri anlamda radikal bir şekilde dünyayı hiçbir zaman dönüştüremezdi, değiştiremezdi. Onların anlayışında tarih, insanın kendini edimselleştirmesinin sonlu dünyasal bir süreci değil, ama Tanrı’nın insanda kendini edimselleştirmesinin “kutsal” süreciydi. Bu yüzden, örneğin Cieszkowski gibi birisi, belli bir toplumsa sınıfı, grubu, zümreyi vb. beklenen dünyasal dönüşümün, değişimin aracı olarak görmemişti (İşte bu yüzden, 1843’te Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı’nın “Giriş”inde Marx, “felsefenin edimselleşmesi” ile “proletarya” arasında bir ilişki kuruyordu).

1830’ların sonunun yeni Sol-Hegelcileri Hess’in ve Cieszkowski’nin varsayımlarını toptan reddettiler. Yeniler bundan böyle Tanrı’yı ve insanı, aşkın olanı ve içkin olanı uzlaştırmaya çalışmadılar. Buna karşılık, kurtuluş sorununu, özün varoluşta edimselleşmesini bütünüyle içkin, insanî terimlerde tanımladılar. Aşkın olanın realitesinin reddedilmesi anlamında bu dünyasal-hümanist başlangıç noktası, bu yeni Sol-Hegelcileri eski Sol-Hegelcilerden ve hatta Hegelci okulun diğer tüm üyelerinden ayırmıştı. Strauss’un, Bauer’in ve Feuerbach’ın yazılarında içerilen tarihsel, politik ve antropolojik perspektiften, içkin olan ile aşkın olan arasındaki tarihsel ilişkiye dair “sağ”, “sol” ve “merkez” yorum şeklinde Hegelci okul içindeki eski bölünmeler, tarihsel geçerliliğini yitirmiş sınırlı dualist bir perspektif içindeki bölünmeler olarak görülmüştü. Başka bir şekilde söylemek gerekirse, yeni Sol-Hegelciler için “Tanrı’nın ölümü”nün deneyimlenmesi insanî özgürleşme ve toplumsal, politik ve dinsel reform sorunlarını bundan böyle Hegelci sistemin kategorileriyle ve yöntemiyle bağdaşmayan, bütünüyle yeni bir bağlama yerleştirmişti.

1841’de yayımladığı ve bazı bölümlerinde Marx’ın da katkısı olan Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatom’da Bruno Bauer, Hegelci mutlak hakkında kendi yorumunu, mevcut resmî kilisenin ve devletin muhafazakâr bir savunucusunun kaleminden çıkmış gibi anti-Hegelci bir polemik tarzında sunar ve böylelikle Hegelciliğin, Hegel’in felsefî sisteminin çözülüşünün yolunu hazırlar. Seçici bir yolda Hegel’in yapıtlarından ve ders notlarından yaptığı alıntılarla Bauer, filozofun gizli ateist ve devrimci olduğunu kanıtlamaya çalışır –yeni Sol-Hegelci bir ilginçlik olarak bilinen maskeyi indirme çabası. Bauer’e göre Strauss, Feuerbach ve Ruge Hegelci sistemi bütünüyle içkin bir anlamda yorumlayan ilk Alman teologları ve filozofları değildi. Hegel’in muhafazakâr muhalifleri 1820’lerin sonundan beri böyle bir yorumu açık bir şekilde dillendirmekteydiler. Bu muhafazakârlara göre, 1830’ların sonlarında yeni Sol-Hegelciliğin ortaya çıkışı, kendilerinin tanrısal olanın ve insanî olanın, dinin ve felsefenin, inancın ve bilginin Hegelci anlamda uzlaşmasının ta başından beri ya bir kendi aldatma ya da bilerek bir aldanma olduğu konusundaki görüşlerinin tarihsel bir onaylanışıydı. Muhafazakârların yorumuna göre, Hegelci mutlak Tinin reel içeriği yalnızca insanî Tindi, insan Tiniydi; Tanrı ile insan arasındaki uzlaşma, Tanrı’nın yerine insanı koymaya yönelik meşru olmayan bir girişimden başka bir şey değildi. Muhafazakârların, Hegel’in felsefesinin “devrimci” dinsel ve politik içerimleri üzerinde önemle durmaları, en iyisinden, gerçekleşmiş bir kehanet olarak tanımlanabilirdi. Hegelci okulun genç üyelerinin bazıları, zamanın politik gelişmelerinden dolayı Hegel’in uzlaşmalarını çok daha fazla kendini aldatma ya da ikiyüzlülük olarak görmeye başlamıştı. 1830’ların sonuna kadar Hegelciler, muhafazakârların sürekli olarak onlara zorla kabul ettirmeye çalıştıkları “devrimci” kimliği reddetmişlerdi. Buna karşın, yeni Sol-Hegelciler bu kimliği kabul ettiler ve kendi zamanlarının çatışmasını teoloji ile felsefe, dinsel bilinç ile seküler bilinç, Hıristiyanlık ile Hıristiyan-olmayan dünya görüşü arasındaki radikal bir karşıtlık olarak tanımladılar.

D.F. Strauss’un Das Leben Jesu’yu yayımlamasından sonra Genç-Hegelcilerin gözünde Hegelcilik, Hıristiyan Ortodoksinin yıkıcısı olmasa da ona rakip konuma yerleşmişti. Bauer 1840 yılında şunları yazıyordu: “Das Leben Jesu’ya kadar Hegel’in öğrencileri bir rüyada yaşıyorlardı; ama Leben Jesu’yla rüya sona erdi.” Kitabın sonuçları sansasyonel olmuştu: İncillerin Mesih’i Musevilerin mesiyanik özlemlerinden türetilmiş bir efsaneydi; İsa gerçekte yaşamıştı ama kişiliğinin üzerine Mesih gömleği giydirilmişti; bunun ötesinde İsa hakkında söylenebilecek çok fazla bir şey yoktu. Son olarak, insanlık kendi kendisinin kurtarıcısı oldukça, gerçek Mesih’tir. Bu son iyimserci, hümanist ve bazılarına göre “saygısız” görüş Strauss’un bir Sol-Hegelci olduğunu gösterir –Strauss Hıristoloji tartışmasında kendini “sol”da görüyordu. Logos’un, Geist’ın bedenleşmesi İsa’nın bireyselliğiyle sınırlandırılmaz, tüm insan soyuna aktarılır. Strauss’un duruş noktasından anlaşılacağı üzere varılacak pratik sonuç: Kurtarılması gereken, yabancılaşmasını aşacak birey, bilinçli bir şekilde Mesih’in seküler dengine, topluluğa girmelidir. Birey, insan soyunun tanrısal-insanî yaşamına tam olarak katılmaya çağrılır.

1841’de Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker’i yayımladı. Kritik’te Bauer’in ulaştığı sonuçlar bazı bakımlardan Strauss’unkine benzerken, örneğin insanlık tanrısaldır gibi, bazı bakımlardan onunkinin ötesine geçer. Strauss’tan farklı olarak Bauer İsa’yı insanlığa indirgemez, üstelik İsa’yı hayalî bir varlık olarak görür. Sonuçta, İnciller, bilinmeyen bir yazarın orijinal edebî hayalgücü kurgusunun ürünlerinden başka bir şey değildir. Bu yazar da aslında kendi felsefî görüşünü hayalî İsa kişiliğinde sunmayı niyet etmişti.

1841’de Feuerbach da Das Wesen des Christentums’u yayımlar. Feuerbach bu kitabıyla bir anlamda, Strauss’un başlattığı, Bauer’in devam ettirdiği girişimi sonlandırır: Tanrı’nın insana mutlak indirgenmesi, teolojinin antropolojiye dönüşümü; teolojik konuların antropolojik konulara çevrilmesi, dinsel-teolojik eleştirinin yerini toplumsal-politik eleştirinin alması. İşte, Marx’ın iki yıl sonra 1843’te Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı’nın “Giriş”inin hemen başında söyledikleri bütün bu durumu özetler niteliktedir: “Almanya konusunda dinin eleştirisi özsel olarak sona erdi ve dinin eleştirisi de tüm eleştirinin hazırlık koşulunu oluşturuyor.”[7]                                                                                                                                             

II

Nathan Rotenstreich 11. Tez’i “yorum” ve “değişim” başlığı altında değerlendiriyor. Feuerbach Üzerine Tezler’in sonuncusu ve en ünlüsü, en bilineni olan bu Tez’de Marx’ın Tezler’de geliştirdiği düşüncenin tüm ana hatlarını özetlediğini ve dünyaya yönelik teorik-edilgin, seyirsel/görüsel anlama tutumuna karşıt olarak dünyayı, yani mevcut toplumsal-politik dünyayı, insanî realiteyi değiştirmeyi amaçlayan toplumsal etkinliği ileri sürdüğünü belirtir. Rotenstreich’a göre, Marx’ın bunu yapmaktaki amacı, klasik felsefeyi, özellikle Hegel’in felsefesini sosyalizmle karşı karşıya getirmek, yüzleştirmekti. Rotenstreich’ın bu tezi analizindeki niyetiyse, bir yandan bu eğilimlerin karşıtlığını, diğer yandan yakınlıklarını açıklığa kavuşturmak. Rotenstreich’ın yorumu, bu anlamda, bizim görüşümüzü destekleyecek, haklı çıkaracak bir tarzda ilerler.[8]

Rotenstreich 11. Tez’de söz konusu edilen yorumun, edimselliğin (Wirklichkeit) felsefî yorumu olduğunu, bunun Hegel’in felsefî sisteminde sunulduğu şekliyle dünyanın felsefî yorumu olduğunu ileri sürer. Ancak hemen bu aşamada bir not düşmek gerekir. Marx bu Tez’de tekil bir filozoftan değil de, “bütün filozoflar”dan bahsediyor. Gene de, Rotenstreich’ı bu konuda anlayışla karşılayabiliriz; çünkü temel olarak Tezler’le ilgili genel yaklaşımımıza kendisi bilmeden de olsa adım adım ilerleyecektir. Rotenstreich felsefenin yorumlayıcı ve seyirsel/görüsel tutumunun Hegel’de şu şekilde formüle edildiğini yazar:

Hic Rhodus, hic saltus. Var olanı kavramak, felsefenin görevidir, çünkü var olan Akıldır. Bireye gelince, her birey kendi zamanının bir çocuğudur, yine böyle felsefe de düşüncelerde ayrımsanan kendi zamanıdır. Herhangi bir felsefenin çağdaş dünyasının ötesine geçebileceğini sanmak, tıpkı bir bireyin kendi zamanının üzerinden atlayabileceğini, Rodos’un ötesine sıçrayabileceğini sanmak denli aptalcadır. Eğer teorisi gerçekte bunun ötesine geçiyorsa, eğer kendine olması gerektiği gibi bir dünya kuruyorsa, o dünya elbette vardır, ama yalnızca sanılarında –zayıf bir öğede ki, orada dilediği her şeyi hayal edebilir.[9]

Rotenstreich 11. Tez’in birinci cümleciğinin, bu alıntıda ifade edildiği şekliyle Hegel’in felsefeden anladığı şeye işaret ettiğini demeye getirir. Oysa Rotenstreich’la birlikte adım adım ilerlediğimizde durumun hiç de öyle olmadığını göstermeye çalışacağız. Devamında Hegel’in felsefenin özüyle ilgili düşüncesinde birbiriyle bağlantılı iki motife işaret eder: Felsefe teorik bir alandır, seyirsel/görüsel yaklaşımın alanıdır. Bu bir yandır. Ama felsefe bir de nesnenin yanında ele alınmalıdır. Buysa mevcut, var olan edimselliktir; çünkü edimsel olan rasyonel olandır. İşte, felsefe bu verili ve kapalı edimselliği anlamak ister, yoksa yeni bir edimsellik inşa etmeyi değil. Bunu daha anlaşılır kılmak için ya da söylediklerini destekler nitelikte olduğunu göstermek için olsa gerek, Rotenstreich bu kez de Hegel’den şunu alıntılar: “Felsefe grisini gri üzerine boyadığında, o zaman yaşamın bir şekli yaşlanmıştır, ve grideki gri ile gençleştirilemez ama ancak bilinebilir; Minerva’nın Baykuşu uçuşuna ilkin alacakaranlığın çöküşüyle başlar.”[10] Felsefe verili edimsellikle ilgilenir ve bu edimselliğin kendinin-bilinci olarak tarihsel ve sistematik olarak ortaya çıkar. Rasyonel edimsellik kendini akılda ve akıl yoluyla kavrar. Bunun Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin “Önsöz”ündeki karşılığıysa şu ünlü sözdür: “Rasyonel olan edimseldir, ve edimsel olan rasyoneldir.”[11] Rotenstreich felsefenin özüyle ilgili bu görüşü Marx’ın Kutsal Aile’de şu şekilde açıkladığını yazar: Felsefe mutlak Tinin, tarih yapan mutlak Tinin bağımsız bilincinin âleti ya da aracıdır. Filozof edimselliğe herhangi bir şey eklemez; filozof, post festum, yani iş işten geçtikten sonra sahneye çıkar.[12]

Rotenstreich bu aşamada Marx’ın 10. Tez’de “insanî toplum” kavramında merkezileştirdiği yeni anlayışını felsefenin bu yorumlayıcı, seyirsel/görüsel yaklaşımının karşısına koyduğunu yazar. Bir değişim öğretisi olarak yeni öğreti, Hegelci öğretinin karşısına çıkarılır. Değişim için edimsellik kapalı ve tamamlanmış değildir. Var olan edimsellik henüz edimselleşmiş akıl değildir. Hegel’in analiz ettiği edimsellik, birey ile toplum, çalışma/emek ile kazanç, toplum ile devlet arasındaki çelişkiyle karakterize edilen burjuva (sivil) toplumun edimselliğidir. Bu çelişkilerin varlığı, edimselliğin tamamlanmamış ve irrasyonel olduğunun empirik-görüsel kanıtını oluşturur. Aklın özü, birlikte bulunur; oysa verili edimsellik birlikten yoksundur. Bu yüzden Marx aklın her zaman var olduğunu, ama her zaman rasyonel biçimde var olmadığını söyler. Akıl tarihte yeni bir faktör değildir. Ancak insanın gelişimindeki yeni evre, aklın ışığında edimselliğin eleştirisinin damgasını taşır. Birlik olarak akıl ile bölünmüş, parçalanmış edimsellik arasındaki çelişkinin bulgulanması, değişim öğretisinin başlangıcını oluşturur. Değişim, aklın edimselleşmesinde sonuçlanacak olan sosyalizmin özü olur.[13]

Rotenstreich bu yeni başlangıç noktasının yeni bir sorunu beraberinde getirdiğini yazar. Teori olarak felsefe yalnızca verili olanla ilgilenir. Verili olan, geçmişten gelen edimselliktir. Teori olarak ve seyir/görü olarak felsefe, öyleyse, geçmişle ilgilidir ve yalnızca iki boyut bilir: Verili olanın kaynağı olan “geçmiş” ve içinde verili olanın var olduğu “şimdi.” “Gelecek”, seyirsel/görüsel teorinin ufkunun dışında durur. Yorumdan değişime geçiş, geçmişten geleceğe geçişe kapı aralar. Bu ayrıca teoriden pratiğe geçiş de demektir. Rotenstreich, August von Cieszkowski’nin buna olgulardan edimlere/eylemlere (Tatsachen zu Taten) geçiş dediğini yazar. Rotenstreich, Cieszkowski’nin önceki dönemlerin geçmişle belirlendiği gibi, yeni tarihsel dönemin geleceğin damgasını taşıyacağını düşündüğünü yazarken açıkça bir yanlışlık yapar. Doğrusu şöyle olmalıydı: Cieszkowski yeni tarihsel dönemin edimlerin/eylemlerin (Taten) damgasını taşıyacağını düşünüyordu, tıpkı önceki dönemlerin olgularla (Tatsachen) belirlendiği gibi.[14] Bu aşamada Rotenstreich’ın açıklamalarına karşılık olacak şekilde şunları söyleyebiliriz: Hegel felsefenin konusunu “geçmiş” ve “şimdi” değil, ama “şimdide bulunan ve edimsel olan” olarak tanımlar; zamansal olandaki zamansal-olmayan içkin tözsellik ve “şimdideki ebedilik” felsefenin kavramaya çalıştıklarıdır.[15] Geleceğin, Hegel felsefesinin dışında tutulup tutulmadığının yanıtını ileride Marx/Engels’ten yapacağımız alıntılarla Marxizmin vermesini sağlayacağız (bkz. yazının sonundaki Excursus II). Ama bir yanlış anlamanın önüne geçmek için açıklığa kavuşturulması gereken noktalara ışık tutmak gerek. Yanlış anlamalara neden olan açıklamanın sorumlusu kuşkusuz Hegel. Tartışmanın odağında, Hegel’in filozofu “kendi zamanının bir çocuğu” ve felsefeyi de “düşüncelerde ayrımsanan kendi zamanı” olarak görmesi yatar. Hegel bu düşüncesine Hukuk Felsefesi’nde daha öte bir açımlama getirmeyip öylece bıraktığından, yanlış anlamaların biri gelip biri gitti. Hegel filozofun kendi zamanının çocuğu olduğunu söyler; ama onun ayrıca zamanının öğrencisi ya da sevgilisi olduğunu söylemez. Hegel’e göre, felsefe, kendini açığa vurduğu çağın Tiniyle özdeştir; çağın Tinine üstün değildir, fakat çağındaki tözsel olanın bilincidir. Hukuk Felsefesi’nde vurgulanan daha çok budur. Ancak felsefe kendisini salt tözsel olanla sınırlamaz. Biçimsel bakımdan felsefe çağının, zamanının ötesine geçmeye çalışır ve Hukuk Felsefesi’nde Hegel’in açık ve belirtik bir şekilde yazmadığı ama metnin kendinde yansımasını bulan özsel önemdeki düşünce budur. Hegel’in bu konuyla ilgili açıklamalarını bulacağımız metni Felsefe Tarihi Dersleri’dir.

Bir birey çağına/zamanına üstün değildir; o çağının/zamanının çocuğudur; çağdaki tözsel olan şey, bu bireyin özüdür, birey onu tikel bir biçimde belirtir. Hiç kimse çağındaki/zamanındaki tözsel olandan kaçamaz –derisinden dışarı çıkamayacağı gibi. Bu yüzden, TÖZsel görüş noktasından FELSEFE çağının/zamanının ötesine sıçrayamaz.

Ancak, FELSEFE, deyim yerindeyse, BİÇİMin görüş noktasından, zamanı–nın/çağının karşısında ve üstünde durur, çünkü FELSEFE kendi zamanındaki tözsel olanın düşüncesine dayanır, buna bağlıdır. FELSEFE bu tözsel olanı bildiği düzeye dek, yani, onu kendinin karşısında (duran) bir nesne yaptığı düzeye dek, aynı içeriğe sahiptir, ancak onun bilgisi olarak onun ötesine geçer…

Şimdi, bu bilgi Tinin edimselliğidir… Şimdi bu bilgi Tinin gelişimdeki yeni biçimi oluşturur… Kendinin-bilgisiyle Tin kendisini varolandan ayrı olarak koyar; kendisini kendi için (bağımsız olarak) koyar, kendi içinde geliştirir. Bu, kendinde varolanla onun edimselliği olan şey arasındaki yeni bir ayrıma yol açar; ve, böylelikle yeni bir fenomenaçığa çıkar. Kendi içinde, öyleyse, FELSEFE, daha şimdiden, Tinin daha ileri bir belirişi ya da karakteridir; daha sonra edimsel olarak belirecek olan Tinin içsel/içteki doğum-yeridir.[16]

Belki Hegel’in felsefesinde çok uzak bir gelecek perspektifi yoktu. Ama bu Hegel’de bir gelecek düşüncesi olmadığı anlamına gelmez. Hegel kendi felsefesiyle, felsefesinde geliştirdiği kendinin-bilgisinde, kendinin-bilincinde olan Tinin edimselliğiyle, zamanının/çağının karşısında ve üstünde duran, ötesine geçen bir filozoftu. Aslında Marx/Engels de onu bu gözle görüyor ve okuyordu.[17]

Rotenstreich, yorum ile değişim arasındaki ilişkinin bizi Marx’ın düşüncesine nasıl getirdiğine geçer. Yorumdan değişime geçiş, akıl ile edimsellik arasındaki büyük ve geniş boşluğun bilincinden doğar ya da bu boşluğun sonucu olarak ortaya çıkar. Şimdi bu boşluğun kapatılması gerekir. Akıl bundan böyle edimsellikte reelleştirilmeli ve edimsellik de akıl olmalıdır. Burada Rotenstreich, yorum ile değişim arasındaki ilişkinin, öyleyse, bir dışlayıcı çelişki ilişkisi olmadığını, ama daha çok değişimin aklı edimselleştirmek istemesi olduğunu belirtir. Rotenstreich’e göre, bu, felsefeye bir karşıtlık oluşturmaz. Felsefe artık teorik bir alan olmayacaktır; felsefe edimsellik olacaktır ve felsefe teorik izole edilmişliğinden çıkıp edimsellik kazanacaktır. Değişim felsefeyi edimselleştirecek ve değişime dayanan sosyalizm bizi geleceğe taşıyacaktır.[18]

Rotenstreich, teorinin izole edilmiş alanından rasyonel edimselliğe geçiş sorununun, Marx’ın olduğu kadar, onun Genç ve Sol-Hegelci çağdaşlarının, sosyalist düşünürler arasında sayılan Moses Hess’in ve sosyalizmin eşiğinde duran August von Cieszkowski’nin de sorunu olduğunu yazar. Ancak bu geçişin şekli sorusunda görüşler farklılaşır. Farklılık kendisini aklı teorik alanından çıkartacak kuvvet konusunda gösterir. Rotenstreich analizini üç şekille sınırlandırır ve üçüncüsünün Marx tarafından temsil edildiğini belirtir.[19] Ancak Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin “Önsöz”ü üzerinden 11. Tez’i yorumlamaya çalışan Rotenstreich’ın göremediği bunun tam olarak Hegel’de de bir karşılığı olduğudur ve o bunu gözden kaçırmış görünüyor. Hegel de, Rotenstreich’ın üç düşünce şeklinin aynısı olan, üç görüş üzerinde durur ve ilginçtir, üçüncüsü Hegel’in yaklaşımıdır.

(1) Rotenstreich analizine Cieszkowski’yle başlar. Cieszkowski düşüncelerini resimsel bir şekilde ifade etmişti: Yöntemin keşfi, gerçekte, uzunca süredir beklenen Bilgelik Taşı’nın keşfidir –öyleyse şimdi önemli olan bu taşın gücündeki mucizeleri yaratmaktır. Rasyonel bilgi şimdi eylemin âleti olacaktır. Gerçek felsefe, pratik felsefedir ya da edim/eylem felsefesidir– ve Praxis, “pratik” kavramı, yani Cieszkowski’de karşılaştığımız şey, akıl yoluyla olguların düzenlenmesidir. Eksiksiz rasyonel bilgi, ortaçağda simyacıların aradığı “Filozof/Bilgelik Taşı” gibi bir şeydir. Simyacılar bu taşı onun kendi namına keşfetmek istemediler; istedikleri daha çok onun yoluyla altın elde etmekti. Eğer bu taşa benzetilecekse, rasyonel bilgi zorunlu olarak edimin/eylemin elinde bir araç olmalıdır. Felsefe, rasyonel bilgi, iradenin bir aracı olur. Edimsel olarak değiştiren, dönüştüren felsefenin kendisi değildir, ama edimsellik kılavuz olarak felsefeyi alır.[20]

Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin “Önsöz”ünde bu yaklaşımın bir karşılığı var. Hegel, özellikle kendi zamanında gelişen ve düşünce özgürlüğü ya da Tinin özgürlüğü adına devlete karşı düşmanca bir tutum takınarak yeni ve özel bir devlet felsefesi geliştirdiklerini düşünenlere karşı sert bir tartışmaya girişir. Hegel, bunların yaklaşımlarında kendini belli eden düşüncenin, dünya tarihinde kendi zamanlarına kadar hiçbir devletin olmadığını, her şeyin değersiz olduğunu, ancak şimdi bunun mümkün olduğunu, çünkü tarihin böyle yeni düşünceleri beklediği ve bunun da ancak kendi zamanlarında açığa vurulduğu düşüncesi olduğunu yazar. Burada bu görüşün doğaya ve etik dünyaya yaklaşımındaki fark belli olur. Doğa, önümüzde durduğu şekliyle, olduğu gibi araştırılmalı ve kavranmalıdır; “Bilgelik/Filozof Taşı” bir yerlerde ama gene de Doğanın kendindedir. Bu yaklaşım Doğanın kendi içinde rasyonel olduğunu kabul eder. Ama söz konusu olan etik dünya ya da devlet olduğunda, bu yaklaşım ya da görüş ondan aklı uzaklaştırır. Etik dünya ya da devlet ya da tarih rastlantının hüküm sürdüğü, Tanrısız bir alan olarak görülür. Hegel bu görüşe, “etik dünyanın ateizmi” der. Bu yaklaşım gerçeği, hakikati etik dünyanın dışına koyar ve gerçeği, hakikati bir sorun olarak bırakır. Bu görüş, bu taşı arama işini bir kenara bırakmış gibi görünür, çünkü bu yaklaşıma göre her düşünce kendi yolunda gitmelidir. Bir başka deyişle, bu yaklaşıma göre, herkes bu “Bilgelik/Filozof Taşı”nın kendisinde bulunduğundan adı gibi emindir. Hegel’e göre, “refleksiyon”un ve “boş kafalılığın” çabaları sonucunda genel olarak felsefe hor görülmüş ve güvenilmez bir uğraşı olarak kabul edilmiştir.[21]

(2) İkinci yaklaşımı ele alırken Rotenstreich Georg Lukács’a, onun “Moses Hess und die Probleme der idealistischen Dialektik” yazısına göndermede bulunur ve Lukács’ın bu yaklaşımın temsilcileri olarak Moses Hess’in ve Ferdinand Lassalle’ın adlarını verdiğini yazar. Rotenstreich teoriden pratiğe geçişle ilgili kendi tipolojik analizi için Lukács’ın açıklamalarının uygun olduğunu düşünür. İkinci görüşün başlangıç noktası, aynı 1. Tez’de ele alındığı şekliyle, Tinin etkin karakteri öğretisidir. Kendi doğasında, özünde Tin etkinse, bu durumda teorik olarak bu etkinliğin tam anlamda bir sonlanmasından söz edilemez. Kapalı bir felsefî sistemin inşasından sonra bile Tin etkin olmayı sürdürür. Felsefedeki bir sonraki aşama, öyleyse, edimselliğe giriş ve felsefî buyruğa göre edimselliğe şekil vermektir. Rotenstreich, Lukács’ın yazısında, Hess’in ve Lassalle’ın Tinin etkinliğinden onun içkin bir yasası olarak söz etmediklerini kanıtlamaya çalıştığını yazar. Başka bir deyişle, Hess ve Lassalle, Tini kendi yasalarına göre işleyen bir şey olarak görmemişti. Hess ve Lassalle yalnızca Tinin etkinliğini etik ya da daha çok ahlâkî bir amaçla ilişkilendirmeye çalışmışlardı. Teori bu durumda verili edimsellikten, ona karşıt bir “gerek” olarak ahlâkî bir amaca aktarılmış olur. Amaç sayesinde felsefe edimsellik olur. Hess ve Lassalle, hareket ettirici, itici gücü, buna göre, edimsellikte değil de yalıtılmış “gerek”te bulmuşlardı. Burada Lukács’ın asıl dikkat çekici açıklamasıysa, Hess’in ve Lassalle’ın Hegelci diyalektik temelinde değil de, Fichte felsefesinin temelinde felsefeden edimselliğe geçtiklerini kanıtlayarak bu düşünceyi tarihsel olarak formüle ettiklerini ileri sürmesidir. Hess ve Lassalle Fichte’den ahlâkî amaç/erek düşüncesini almıştı. Ahlâkî amaç, edimselliğin ötesindedir. Edim ya da eylem, verili mevcut edimsellikten uzaktaki amaca köprüdür. Öyleyse, burada kişi yorumdan değişime edimselliğin içkin faktörleriyle değil, ama edimselliğin üzerinden atlayarak geçmektedir.[22] İşte, Hegel’in “Hic Rhodus, hic saltus”u buna göre bir kez daha değerlendirilmelidir. Bu yaklaşım, bu yüzden, diyalektik bir öğreti değil, ama Hegel’in saf akıl felsefesinin, aklın spekülatif felsefesinin eleştirisinin önünde duran ahlâkî bir öğretidir. Hegel’in edimselliği aşıp hayalî bir “olması-gereken” ahlâkî dünya yaratmayı amaçlayan tüm çabalara yönelttiği eleştiri(ler) bu görüş için de geçerlidir. Bu ikinci yaklaşımdan Marx’ın aradığı tarzda bilimsel-eleştirel bir analiz çıkmaz.

(3) Aslında Rotenstreich, Marx’ın aradığını Hegel’de bulduğunun bir açıklamasını sunar, ancak bunun farkında değildir. Rotenstreich Marx’ın savunduğu üçüncü görüşün başlıca özelliğinin, verili mevcut edimsellikte, bu edimselliğin bir değişimine yol açacak olan kuvveti ya da gücü, potansiyelliği açığa çıkarma çabası olduğunu yazar. Bu diyalektik bir kavrayıştır, çünkü edimselliğin kendisini dinamik bir gerilimle karakterize edilmiş olarak görür. Ve bu aynı zamanda Hegel’in de yaklaşımıdır. Hegel felsefesi edimselliğin dinamizminin diyalektik bir kavranışıdır. Gene de tarihsel yönelime ilişkin bir görüş geliştirilecekse, bu ancak verili mevcut edimselliğin, şimdinin diyalektik çatışmalarının içinden yapılacaktır. Bu dinamik ya da dinamizm edimselliğe dışarıdan bir yerden gelmez –ahlâkî bir amaçtan gelen “gerek” gibi değil. Yeni edimsellik, verili edimselliğin kendisindeki yeniyi destekleyecek güçten ortaya çıkacaktır. Verili edimsellik, değişimin nesnesi olduğu kadar öznesidir de, çünkü kendi kendisini değiştirir. Rotenstreich Marx’ın yeni edimselliği tanımladığını ve belli bir içeriği olduğunu belirtir: “İnsanî toplum”un edimselliği. Bu, insanın kendi yaşam koşullarıyla özdeşliğine dayandırılır. Ancak özdeşlik, aklın diyalektik felsefesinin içeriğidir. Çözüm bekleyen sorunu şu şekilde formüle eder Rotenstreich: Verili-bölünmüş edimsellikte insanî topluma yaklaşım nerede, ya da felsefe nerede verili edimselliğe nüfuz eder ve yeni bir edimsellik yaratır? Rotenstreich bu sorunun çözümü için Marx’ın çeşitli motiflere işaret ettiğini yazar. Ama ilk olarak çözümün ilkesel önvarsayımını açıklar. Marx’ın öncülü ya da önvarsayımı, Rotenstreich’a göre, Hegel’in akıl ile edimsellik arasındaki ilişkiyi formülasyonunda bulunur. Ancak Marx Hegel’in önermesinin ilk kısmına vurgu yapar: Rasyonel olan edimseldir. Bu da Marx’ı, örneğin Karl Ludwig Michelet’in sınıflandırmasına göre bir “Sol-Hegelci” yapar. Akıl kaçınılmaz olarak edimsellik olur. Marx’ın keşfettiği çelişki, akıl ile onun irrasyonel varoluş biçimi arasındaki çelişkidir. Rotenstreich Engels’in bu düşünceyi şu şekilde formüle ettiğini yazar: Tüm felsefenin önüne koyduğu görev, dünyayı rasyonel olarak kavramaktır. Rasyonel olan, kuşkusuz, ayrıca zorunludur da, zorunlu olan edimsel olarak olmalı ya da olmakta olmalıdır. Bu, yeni felsefenin büyük pratik edimlerine kurulan köprüdür. Yazısının devamında Rotestreich bu köprüyü ana bağlantılarında göstermeye çalışır. Ancak bu yazının sınırlarını aşacak daha öte açıklamalara girmek istemediğimizden, Rotenstreich’ın yazısından aktaracaklarımızın ve değerlendirmelerimizin konumuz açısından yeterli olduğu düşüncesindeyiz.[23] (“‘Üçüncü Yaklaşım’ın Hegelci Karakteri Üzerine” yazının sonundaki Excursus I’e bkz.).

Ernst Bloch Umut İlkesi kitabının “Dünyanın Değiştirilmesi veya Marx’ın Feuerbach Üzerine On Bir Tezi” başlıklı bölümünde 11. Tez’le ilgili değerlendirmesini “Parola ve Onun Anlamı” altbölümünde yapar. Vurgu, gelecek üzerinedir. 11. Tez, Feuerbach’ın seyirsel/görüsel materyalizminin karşısına çıkarılır. Her ne kadar Feuerbach Geleceğin Felsefesinin İlkeleri’ni yazmış olsa da, bu çalışma politik gelecek sorunu konusuna ilgisizdir. Bloch’a göre, Feuerbach’ın gelecek belirlenimi bile seyirsel/görüsel bir içerikle sınırlıdır. Bloch tam da bu aşamada Feuerbach’daki eksikliği Hegel’e göz kırpar bir şekilde belirler: “Kavram, bir müdahale talimatı vermez.” Bloch, 11. Tez’i bunun üzerinden açıklar.[24]

Bloch, Marx’ın 11. Tez’inin kolaylıkla sağa sola çekiştirildiğini yazar. Böyle klişe cümlelerin “suistimal” edilmeleri çok sık karşılaşılan bir durumdur. Örneğin, pragmatizmle, hele hele Amerikan pragmatizmiyle yan yana bile getirilmemelidir. Hakikatin ölçütünü pratik başarıda gören bir yaklaşımın, bu Tez’le ve Marxizmle bir ilgisi olamaz Bloch’a göre. Bu pragmatizm, her türden hakikati bilme arzusundan ve cesaretinden arındırılmış bir bilinemezcilik anlayışıdır. Bloch, sosyalist pratikçilerin pragmatistlerle ortak yanları olmasa da, aklı bir kenara bıraktıklarından, Marxizmin eleştirel yaklaşımını benimsediklerinden, işlerini deneme-yanılma yöntemiyle gördüklerinden, kendilerini iş bitirici pratikçiliğe kaptırdıklarından, pragmatizmin kıyısına kadar geldiklerini belirtir.[25]

“Teori düşmanlığı”na varan bu eğilimlere karşı Bloch, Marx’taki durumu şu şekilde açıklar: “Marx’ta bir düşünce yararlı olduğu için hakikat değil, hakikat olduğu için yararlıdır.” Hegel de Mantık Bilimi’nde benzer bir açıklamada bulunur: “Mantığın yararı… Mantık Gerçeğin/Hakikatin mutlak biçimi, ve bundan da çoğu, giderek saf Gerçeğin/Hakikatin olduğu ölçüde, salt yararlı olandan bütünüyle başka bir şeydir. Ama nasıl ki en eşsiz, en özgür ve en bağımsız olan o denli de en yararlı olansa, Mantık da öyle görülebilir.”[26]

Bloch görüşlerini Lenin’e referans vererek güçlendirir. Bloch’un Lenin’den yaptığı alıntılar: “Marx’ın öğretisi, hakikat olduğu için her şeye kâdirdir;” “Marx’ın tüm dehâsı, insanlığın ileri düşüncesinin zaten sormuş olduğu sorulara cevap vermesindedir.” Aslında bütün bunlar Hegel’in adına yazılmalıydı. Hegel’in yaptığı bundan da fazlasıydı. Hele şu cümleyi, “sahici Praxis, ekonomik ve felsefî olarak teoriye, ilerleyen teoriye müracaatta bulunmadan tek bir adım atamaz” cümlesini çok rahatlıkla şu şekilde düzeltebilir ve yazabiliriz: “Marxizm, Hegel olmadan ileriye doğru tek bir adım atamaz, bir milimetre ilerleyemez.” Bunu biz söylemiyoruz, söylemeyeceğiz; onlar söylüyorlar ve onlara söyleteceğiz. Bloch’un daha sarsıcı tespitiyse, en ileri teoriye başvurulmadığı bir durumda ya da bu unutulduğunda, “gerçeklikle olan temas kaybı” sonucunda Marxizmin içine düştüğü kriz. Bunun gerçek anlamı, Hegel’le bağını koparan Marxizmin kaçınılmaz olarak krize sürükleneceğidir. Hegel’le bağın koparılması, felsefeyle bağın koparılması, “felsefenin açığa alınması” olarak okunmalıdır. Aklı yok eden, aklı gündeminden çıkaran, aklı bilmeyen bir tutum, barbarlığa ve aptallığa batmaya mahkûmdur. Hegel’den kopuşun Marxizmi aptallaştıracağını demeye getiriyor Bloch, çünkü aklın en yüksek aşaması Hegel’dir.[27]

Bloch 11. Tez’i kelime kelime ele alarak yorumlamaya çalışıyor –diğer Tezler’de bu yola gidilmemiştir. Bloch, öncelikle anlamakla, yorumlamakla değiştirmek arasında ilk başta göze batan cinsten bir çelişki olmadığını belirtir. Tezler’in farklı yayımlarında karşılaşılan “ama” eklentisinin Marx’ın orijinal elyazmasında olmadığını belirtir. Tez, bir “ya/ya da” şeklinde yorumlamaya kapı aralamaz. Filozoflar felsefe yapmış olmakla suçlanmazlar; hatta şunu da ekleyebiliriz: Filozoflar dünyayı yanlış yorumladılar da demez Tez. Bloch, bu Tez’de yorumun tefekkürle (Kontemplation/contemplatio/theoria) akraba olduğunu, onun yerini aldığını yazar. Marx’ın kontemplatif-/teorik-, seyirsel/görüsel-olmayan bir idrakın, kavrayışın, bilginin (Erkenntnis), müdahale talimatı verecek bir bilginin, KAVRAMın öncülüğünü yaptığını belirtir.[28]

Das Kapital’i “açık bir eylem talimatı” olarak gören Bloch, bu kitabın mantığının Hegel’den geldiğini çok iyi bilir. Das Kapital, “[meselenin] tam ortasında, en müşkil gerçekliğin özenli incelemesi, felsefe yaparak bağlantıların araştırılmasıdır. Doğanın ve toplumun tüm diyalektik gelişme yasalarının idraki/bilgisi (Erkenntnis) temelinde kavranan zorunluluğa yönelen bir rotada yapar bunu.” Bloch, bu Tez’in ilk kısmının dünyayı değişik şekillerde yorumlamış olan filozofları bir yana bıraktığını iddia eder, yoksa “değişim için vazgeçilmez ve o ölçüde de yarayışlı, yeni aktif bir felsefe”yi değil. Marx’ın karşısına aldığı filozoflar, felsefeciler ilk bakışta bütün bir felsefe tarihini kapsıyormuş gibi görünse de, onun asıl hedefindekiler “kendi döneminin Hegel savunucularının aslında felsefe-olmayan felsefesi”dir (Bu konuyla ilgili olarak yazının sonundaki Excursus III’e bkz.). Bloch çok yerinde tespitle şunu yazar: “Ne denli müteffekkirsayılırsa sayılsın, Hegel felsefesine veya geçmişin başka büyüklerine yönelmiş değildi” bu eleştiri ya da aşağılama. “Marx, Aristoteles’ten beri en malûmat zengini Ansiklopedist olan somut Hegel’de ‘sahici/edimsel dünyanın (wirklichen Welt) araştırılması’nın eksikliğini görecek en son kişi olurdu.”[29] Dünya her zaman değişmektedir. Hakikî olmayan bir değişim, kavramsız bir değişim de vardır. Ama bilgiye dayanan, zorunluluk üzerinde egemenlik kuran KAVRAM’ın getireceği değişim hakikî bir değişimdir. Bloch Marx’ın felsefeye arka çıkışını, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı’nın “Giriş”inde, Almanya’da o dönem söz sahibi olan “pratik politik parti”ye ve “teorik politik parti”ye yönelttiği eleştirilerde bulunabileceğini gösterir. Marx’ın iki taraf için de geliştirdiği meşhur çözümü şudur: “Felsefeyi edimselleştirerek aşmak/ortadan kaldırmak; felsefeyi aşarak/ortadan kaldırarak edimselleştirmek.”[30] Bloch burada “felsefenin ‘inkâr’ı”yla kastedilenin çok açık bir şekilde “o zamana kadarki felsefe” olduğunu, yoksa olanaklı ve gelecekteki felsefeleri de kapsamadığını iddia eder. İnkâr edilen, yadsınan seyirsel/görüsel felsefedir diye de ekler. Oysa burada tartışılan felsefe bellidir: Hegel felsefesi. Eleştirisi yapılan, edimselleştirilerek aşılacak ya da ortadan kaldırılacak, aşılarak ya da ortadan kaldırılarak edimselleştirilecek olan Hegel felsefesidir. Marx’ın (ve Engels’in) henüz ortada geliştirdiği bir felsefe yoktur, uzunca bir süre de olmayacaktır. Almanya’da geliştirilen devasa sistemlerle kıyaslanabilecek türden bir felsefesi de olmamıştır. Aşılacak ve edimselleştirilecek olan, öyleyse, Hegel’in felsefesinden başkası olamaz. Burada konumuz, Hegel felsefesinin böylesi tartışmalara gelip gelmeyeceği değil. Marx’ın önünde başka bir şey olmadığını belirtmeye çalışıyoruz.

August von Cieszkowski “filozof/bilgelik taşı”nı bulduğunu söylüyordu. Bloch ise, Marx’a referansla, onun eski dünyayı yerinden oynatacak, yeni dünyayı eksenine oturtacak “Arşimet noktası”nı keşfettiğini iddia ediyor ve “Arşimet noktasına ve onunla beraber Teori-Praxis [kavrayışına] ulaştıran etken daha önce hiçbir felsefede bulunmuyordu” diye yazıyordu.[31] Bloch burada oldukça iddialı bir lâf edip, teori-praxis ilişkisinin kavranmasında Marx’ın orijinal olduğunu demeye getiriyor. Marx’ın 8. Tez’deki formülasyonunun, Bloch’un tersine, hiçbir yeniliğinin olmadığını göstermeye çalıştığımız için burada bunu tartışmıyoruz.[32] Ancak şu kadarını söyleyebiliriz: Bu ilişkinin genel mantığını kotaran kişi Hegel’dir, daha ötesi yok.

Bloch, “dünyayı değiştirmenin […] tarzı mantıken sadece bizzat niteliksel dönüştürülebilirliğin, değiştirilebilirliğin dünyasında vuku bulabilir, mekanik Hep-Tekrar’ın, saf niceliğin, tarihsel hiçliğin/boşunalığındünyasında değil”[33] derken, gerçekte Hegel’i tekrarlamaktan başka bir şey yapmaz. Hegel, doğal ve tinsel dünyalar arasında bir ayrım gözettiğinde, doğal dünyanın sürekli olarak kendi içine dönerek kendini tekrarladığını, buna karşılık tinsel dünyada bir ilerleme olduğunu, ilerlemenin/gelişmenin tinsel dünyaya özgü olduğunu söyledi.[34] Hegel’in tin dünyası dediğine Bloch “niteliksel dönüştürülebilirlik, değiştirilebilirlik dünyası”, Hegel’in doğal dünya dediğineyse [Bloch] “mekanik Hep-Tekrar’ın, saf niceliğin, tarihsel hiçliğin dünyası” der. Gerçi Bloch biliyordu ama biz gene de hatırlatalım: Hegel’in kavrayan düşüncesinde, felsefesinde, biliminde başkalarının felsefesinin anlayamayacağı kadar, hatta ondan da çok daha fazla yaratıcı bir güç vardır. Öyleyse Hamlet’in sözünü değiştirerek yazalım:

Hegel’in felsefesinde öylesine yaratıcı bir güç vardır ki,
Sizin felsefenizin düşlerine bile giremez.

Georges Labica’nın Bloch üzerinden 11. Tez’i değerlendirdiği görülüyor. Tartışmalı başlık, Marx’ta “felsefenin statüsü” olarak karşımıza çıkıyor. Bloch’tan farklı olarak Labica, 11. Tez’le “felsefenin sonu”nun ilân edildiğini yazıyor. Labica, “yorumlamak” ve “değiştirmek” karşıtlığının bu Tez’de içerildiğinin açık kanıtının aynı dönemde kaleme alınan Alman İdeolojisi’nden belli olduğunu yazar.

Labica, Marx’ın, Feuerbach’ın felsefede bir reform girişimini devam ettirip ettirmediğini sorar. Bunun karşılığı Labica’da “olumsuz”dur. Feuerbach’ın Bir Felsefe Reformunun Zorunluluğu (1842), Felsefe Reformu İçin Geçici Tezler (1842), Geleceğin Felsefesinin İlkeleri (1843) gibi çalışmalarda yaptığının, genel anlamda spekülatif felsefeye karşı bir tür yeni felsefe geliştirmek olduğunu söyleyerek, Marx’ın böyle bir düşüncesinin olmadığını ileri sürer. Burada Labica’nın bu iddiasına karşı hemen söylenebilecek olan şey, Marx’ın Tezler’de eski materyalizme, kontemplatif, seyirsel/görüsel materyalizme karşı, hatta eski idealizme karşı da, kendi sözleriyle söylemek gerekirse, bir “yeni materyalizm” geliştirmeye, Alman İdeolojisi’nde “pratik materyalizm” ya da “tarihin maddeci anlayışı” olarak tanımladığı, yeni bir görüş geliştirmeye çalıştığıdır.

Labica, 11. Tez’in kaynağının buralarda (Feuerbach’ta) olup olamayacağını sorar. Evet, Marx 1844 Elyazmaları’nda ve Marx/Engels Kutsal Aile’de Feuerbach’la pek çok konuda aynı görüşteydiler, Feuerbach’a övgüler yağdırıyorlardı. Ancak Labica’ya göre bu, Feuerbach Üzerine Tezler’den önceydi. Sonraki çalışmalarda bundan eser yoktur. Labica, Engels’in Feuerbach üzerine bir kitap yazmasına rağmen, Anti-Dühring’de ondan tek kelime bile söz etmediğine dikkat çeker.

Labica bir sonraki aşamada 11. Tez’in kaynağının, Gramsci’nin iddia ettiği gibi, Hegel’de bulunup bulunmayacağını sorar. Labica, Gramsci’nin, Hegel’in Felsefe Tarihi Dersleri’ndeki bir pasajın doğrudan doğruya 11. Tez’i esinlendirmiş olacağına işaret ettiğini yazar: “Kendinin-bilincinin yalın birliği, Ben, bölünmez/parçalanmaz, mutlak bağımsız özgürlük Almanlarda dingin, sakin bir teori olarak kaldı; ama Fransızlar onu pratik olarak reelleştirmek istediler.” Labica, Gramsci’ye göre bunun anlamının şu olduğunu alıntılayarak yazar: “Felsefe kendisini kanıtlamak için, felsefe olarak varlığını sürdürmek için politika olmalıdır.” Gramsci’nin önemli bir noktayı yakaladığı anlaşılıyor. Ruge’nin ve Marx’ın, birlikte Alman-Fransız Yıllıkları’nı yayımlamaya karar verdiklerinde akıllarında, Alman felsefî-teorik ve Fransız politik-pratik tutumlarının bir birliği düşüncesi olduğunu hatırlarsak, Gramsci’nin bu tespitinin çok yerinde olduğu söylenebilir. Ancak Labica burada da Hegel’in yorumlayan filozoflara bir örnek olarak görüleceğinden, bu seçeneği de kabul etmez (11. Tez’in olası kaynağı olarak Hegel için bu yazının sonunda bkz. Excursus IV, V). Bu konuda Moses Hess’e referansla, onun daha şanslı bir konumda olduğunu göstermeye çalışır, yani Hess bir kaynak olabilir. Hess’in Die Europaeischen Triarchie’sinden bir alıntıyla, 11. Tez’in kaynağı konusunda Hess’in daha iyi bir örnek olabileceğini belirtir: “Modern bilimle pozitif olarak elde edilen şey, bundan böyle felsefenin alanında, genel olarak düşüncede yer bulamaz. Pozitif olan şimdi teori alanından başka bir alanda aranmalıdır. […] Felsefe artık dogmatizme geri dönemez, öyleyse pozitif olanı elde etmek için ya da pozitif şeyleri başarmak için kendisinin ötesine eyleme ilerlemelidir.” Labica, Marx’ın da takdir ettiği Hess’in Über das Geldwesen’den (Paranın Özü) de bir alıntıyla, 11. Tez’in kaynağı olmak bakımından Hess’in daha şanslı olduğu görüşünü güçlendirmeye çalışır: “Filozoflar… Nuh nebiden önceki bir türe aittirler, eski dünyanın çöküşünde yalnızca kendilerinin çöküşünü, insanlığın tamamlanmış örgütlenişinde yalnızca ölümü görürler, çünkü doğru bir içgüdü onlara şunu söyler: Onlar eski, çökmüş, yıkılmış, kötü bir edimselliğin [dünyanın –e.a.k.] bütünleyici, tamamlayıcı, esaslı bir parçasıydı.” Labica, 11. Tez’in formülasyonunda, başka yorumlara da referans vererek, Voltaire’in ve P. Leroux’un da adlarının anıldığını yazar.

“Kaynaklar” ne olursa olsun, başkaları başka kaynaklar da ileri sürseler, Labica için 11. Tez’in kendine özgü konumu içinde ele alınması kaçınılmazdır, bu ise felsefenin eleştirisidir –Alman İdeolojisi’nde doruğuna ulaşmış bir konum. Labica’ya göre, 11. Tez’in anlamını arayanlar Alman İdeolojisi’nde bolca açıklama bulacaktır. 11. Tez’in, Labica açısından anlamı bellidir: Marx felsefenin sonunu ilân eder. Bu yüzden, 11. Tez’i 1845 öncesiyle bağlantılandırmak mümkün değildir. Ernst Bloch’un iddiasının tersine, Labica göre 11. Tez’i Marx’ın 1843’te yazdığı Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Katkı’nın “Giriş”inde dile getirdiği, felsefeyi proletarya ile buluşturmak, ortadan kaldırmayla-edimselleştirmeyle ilişkilendirmek de temelsizdir. Aufhebung (ortadan kaldırma/aşma) problematiği eskimiştir, tıpkı umudun, kurtuluşun felsefede olduğu iddiası gibi. Artık, zaman “değiştirme” zamanıdır. Labica, Hess’e ve Althusser’e gönderme yaparak, bundan böyle zeminin değiştiğini yazar. Proudhon üzerine çalışması (Felsefenin Sefaleti) hariç, Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler’den sonra felsefeden söz etmediğini ileri sürer Labica. Burada sorumluluğu Labica Engels’e yükler. Ama Engels de felsefeden Ausgangı (çıkış) yazarak bir anlamda, Labica’ya göre, felsefenin “sefaleti”ni hatırlatır (Labica, Engels’in Türkçeye yanlış bir biçimde Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu diye çevrilen Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie kitabını kastediyor).

Labica, eğer 11. Tez’den sonra bir felsefe olacaksa, bu felsefenin zorunlu olarak önceki ya da geleneksel felsefeden başka, farklı bir felsefe olmak zorunda olacağını yazar. Hatta, bu başkalığın olumlanması bile sürekli bir biçimde bir felsefe olarak onun statüsünün sorgulanmasını beraberinde getirecektir. Labica, materyalizm konusunda da, bunun “kopuş” ilkesiyle hiçbir şekilde uyumsuz olmadığını, çünkü yalnızca spekülatif düşüncenin, metafiziğin, idealizmin, “Feuerbach’ınki de dâhil olmak üzere” materyalizmin değil, ama tüm felsefenin reddedildiğini yazar. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie’nin de, bu anlamda, Anti-Dühring’i verbatim (kelime kelime) tekrar ettiğini iddia eder.[35]

Hem Engels’le hem de Labica’yla ilgili bir şeyler söylemek için yeterince malzeme birikti. Açıkçası Engels’in Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinden Çıkış’ını okuduğumuzda bizi Engels’in ve Labica’nın açıklamalarının sorunlu olduğunu düşünmeye iten pek çok nokta göze batıyor. Öncelikle belirtmemiz gereken, Engels’in kitabına yanlış bir ad koyduğudur. Kitabın adının, içeriğini tam olarak yansıttığını söylemek zor. “Önsöz”de Engels, Hegel’le ilişkilerine, nasıl kendilerinin (Marx/Engels) Hegel’den yola çıkıp, sonra ondan ayrıldıklarına ve koptuklarına dair kısa, sistematik ve bir anlamda “Hegel sorunu” tartışmasına son noktayı koyacak bir deneme yazmak zorunda kaldığını belirtir.[36] Her ne kadar Engels, kendi felsefelerinin gelişiminde Feuerbach’ın etkisinden söz etse de, Feuerbach’tan çok daha fazla Hegel’den etkilendikleri bir gerçek. Labica’nın iddia ettiğinin tersine, Engels’in kitabı Hegel’in etkisinin çok açık bir belgesi niteliğindedir. Dahası, kitabında Engels felsefenin genel olarak Hegel’le sonlandığını yazar. Eğer Labica’nın iddia ettiği gibi 11. Tez “felsefenin sonu”nu ilân ediyorsa, Engels’in Feuerbach kitabında yazdıklarını göz önünde bulunduracak olursak, bunun Hegel’in adına yazılması gerektiği görülecektir. 1844 Elyazmaları’nda ve Kutsal Aile’de övgüyle söz edilen Feuerbach gitmiş, şimdi yerine Engels’in kitabında övgü dolu kelimelerle tanımladığı Hegel gelmiştir. Hegel’in felsefî sisteminin çok güçlü bir yapı olarak durduğunu savunan Engels, derinlemesine bu yapıya nüfuz edecek olan birisinin onda değerinden hiçbir şey kaybetmemiş sayısız hazineler bulacağını yazar. Engels’in sözünü ettiği bu hazineler dün olduğu kadar bugün de bulunup işlenmeyi bekliyor. Bizim açımızdan Engels’in içeriğine göre kitabına şu adlardan birini vermesi daha uygun olurdu: Marxizm ve Hegel Sorunu ya da Hegel’den Çıkış ve Ayrılış ya da Hegel ve Felsefenin Sonu; çünkü Engels’e göre, felsefeden çıkışı ve ayrılışı gösteren Feuerbach değil, aslında Hegel. Labica iddialarına destek olsun diye Engels’e başvuruyor, ancak Engels’te aradığı şeyi bulması çok zordur. Aslında Engels’in Feuerbach kitabı Marxizmin Hegel’in ötesine geçemediğinin bir itirafı niteliğindedir. Aşağıda Engels’in kitabından yaptığımız alıntılar Labica’nın iddialarını çürütmeye yetecek ve artacak kadardır:

Hegel sisteminin, kendisinden önceki [hatta sonraki –e.a.k.] herhangi başka bir sistemden kıyaslanamayacak kadar daha geniş bir alanı kucaklaması ve bu alanda bugün bile hâlâ insanı şaşırtan bir düşünce zenginliği geliştirmesi…

Mantık, Doğa Felsefesi, Tin Felsefesi, […] Tarih, Hukuk, Din Felsefeleri, Felsefe Tarihi, Estetik vb. –bütün bu alanlarda, Hegel, gelişmenin iletken telinin varlığını bulmaya ve kanıtlamaya çalışır ve o, yalnızca yaratıcı bir deha olmayıp aynı zamanda derin ansiklopedik bilgiye sahip bir adam olduğundan bütün bu alanlarda çağ-açıcıbir rol oynamıştır. […] [Hegel’in felsefî sistemindeki –e.a.k.] güçlü yapı içerisinde daha derinlere dalınırsa, orada, bugün bile bütün değerlerini koruyan sayısız hazineler bulunur.

Felsefenin genel olarak sona erişi Hegel iledir; gerçekten, o, sisteminde, bir yandan felsefenin tüm gelişmesini en görkemli bir tarzda özetlerken, öte yandan bilincinde olmasa da, sistemler labirentinden çıkıp, dünyanın gerçek, pozitif bilgisine götüren yolu bize gösterdi.[37]

Yukarıda Labica’nın Moses Hess’in Die Europaeischen Triarchie’sindeki bir cümleyi referans göstererek bunun 11. Tez’in olası bir kaynağı olabileceğine değinmiştik. Ancak Engels’ten yaptığımız son alıntıdan anlaşılacağı üzere bu kaynağın Hegel olduğu görülüyor.

Hegel felsefesi kadar güçlü bir yapıt, ulusun düşünsel gelişmesi üzerinde bu kadar büyük bir etki yapmış olan bir yapıt, safça ve açıkça bilmemezlikten gelinerek baştan savılamaz. Onun anladığı anlamda onu “aşmak”, yani eleştirel yolla onun kabuğunu kırmak, ama kazanılan yeni içeriği kurtarmak gerekirdi.[38]

Engels, dünyanın tüketici, tam, kapsamlı bilgisinin olanaksız olduğunu savunan “görüş tarzını çürütmek üzere söyleneceklerin özü, idealist görüş açısından olanaklı olduğu ölçüde daha önce Hegel tarafından söylenmiştir” diye yazar ve sonra şunu ekler: “Feuerbach’ın materyalist açıdan buna eklediği, derin olmaktan çok zekicedir.”[39] Başka bir deyişle, Engels’in söylediklerinden, Feuerbach’ın, hatta kendilerinin bile, bu konuda pek bir şey yapmadıklarını öğreniyoruz. Anlaşılan, yine ne varsa, Hegel’de var.

Hiç kimse, Kant’ın güçsüz –güçsüz, çünkü olanaksızı ister, ve dolayısıyla gerçek hiçbir şeye varamaz– “kesinlikli buyrultusu”nu, özellikle yetkin bir idealist olan Hegel’den daha keskin bir biçimde eleştirmedi.[40]

Engels, ahlâk konusunda, “Feuerbach’ın, Hegel’e oranla şaşırtıcı kısırlığı karşısında donakalıyoruz”[41] diye yazar. Feuerbach’ın, iyi ile kötü arasındaki çelişkiyi ya da çatışkıyı ele alış tarzında da, Hegel’e kıyasla, sığ göründüğünü belirtir ve Feuerbach’a karşı Hegel’i neredeyse kelime kelime tekrar eder.[42] Tarih konusunda da eski materyalizm karşısında Hegel’in üstünlüğünü kabul eden Engels, adını anmasa da Hegel’i tekrarlamaktan başka bir şey yapmaz.[43] Engels’e göre, “Hegel sisteminin ansiklopedik zenginliğiyle karşılaştırıldığında” Feuerbach’ın felsefesi zavallı ve güçsüzdür.[44]

Hegel basitçe bir yana konulmadı, tersine, onun […] devrimci yönünden, diyalektik yönteminden yola çıkıldı. Ama bu yöntem, Hegelci biçimiyle yararlanılamaz durumdaydı… Hegel’in diyalektiği başı yukarıda olmak üzere doğrultuldu, ya da daha doğru bir deyişle, başının üzerinde dururken yeniden ayakları üzerine kondu.[45]

Hegel felsefesinin devrimci yanı alınmıştı.[46]

Burada daha öte bir tartışmaya girecek değiliz. Görüldüğü gibi, Engels’in Feuerbach kitabının Feuerbach’la bir ilgisi yok. Kitap, Engels’in “Hegel itirafı”dır. Kaynak konusunda, Labica’ya ve onun gibi düşünenlere, fazla yoruma yer bırakmayacak bir alıntıyla noktalayalım:

Eğer daha önce Alman felsefesi, hele Hegel felsefesi olmasaydı, Alman bilimsel sosyalizmi [Marxizm –e.a.k.] –olmuş olacak tek bilimsel sosyalizm– hiçbir zaman kurulamazdı.[47]

EXCURSUS I: “Üçüncü Yaklaşım”ın Hegelci Karakteri Üzerine

Üçüncü yaklaşımın Hegelci karakterini daha iyi göstermesi bakımından Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin “Önsöz”ündeki açıklamalarını, Marx’ın Kapital’in “Almanca İkinci Basıma Sonsöz”deki açıklamalarıyla karşılaştırabiliriz.

“Rasyonel olan edimseldir, ve edimsel olan rasyoneldir.” Hegel, bunu, şimdide olanı, edimsel olanı boş bir şey, değersiz, önemsiz olarak görüp, onu aştığını, onu ondan çok daha iyi bildiğini, ama edimselliğine şimdide sahip olduğundan, küçümsediği, boş bir şey olarak gördüğü şey kadar bir boşluk olduğunu bilmeyenlere; ve İdea’yı “salt bir düşünce”, bir “tasarım” olarak görüp ondan edimselliği uzaklaştıranlara karşı formüle eder. Felsefe, Hegel’e göre, “İdea’nın [rasyonel olanın –e.a.k.] edimsel olduğu içgörüsüdür.”

[…] Her şey gelip zamansal olanın ve geçici olanın görünüşünde içkin olan tözselliği ve şimdide olan bengiliği kavramaya dayanır. Çünkü İdea ile anlamdaş olan rasyonel olan, kendi edimselliğinde aynı zamanda dış varoluşa çıktığı için, sonsuz bir biçimler, görüngüler ve şekiller zenginliği içinde ortaya çıkarak çekirdeğini [özünü –e.a.k.] rengârenk bir kabukla kuşatır. Bilinç evini ilkin bu dışsallıkta kurar; ve ondaki yürek atışını bulabilmek için, ve onun dış şekillenmelerde de attığını duyabilmek için, ilkin KAVRAMın onun içine işlemesi gerekir.[48]

Bir de Marx’ı okuyalım:

Diyalektiğin Hegel’in elinde maruz kaldığı gizemlileştirme, onun genel hareket biçimlerini kapsamlı ve bilinçli bir şekilde ilk önce Hegel’in ortaya koymuş olduğu gerçeğini hiçbir şekilde gölgeleyemez. Hegel’de diyalektik baş aşağı durur. Gizemsel kabuğun içindeki rasyonel özü bulmak için, tersine çevrilmesi gerekir.[49]

Hegel’de diyalektiğin baş aşağı durup durmadığı ayrı bir konu, bu yazının ilgisinin dışında. Burada dikkat etmek istediğimiz, filozofların dünyayı değişik biçimlerde yorumladığını yazan Marx’ın, bu filozoflardan birisini diğerlerine göre daha çok önemsemiş olması, özellikle içinde yaşadığı dünyayı anlamada, kavramada ve değiştirmede yöntem olarak eleştirel-devrimci yöntem olarak kabul ettiği diyalektiği, Hegel’in diyalektiğini kullanmasıdır. Pekâlâ ayakları üstünde duran, mistik/gizemsel olmayan pek çok felsefe varken, kafası üstünde duran, mistik Hegelci diyalektiği. Hegel, edimsellikteki rasyonelliği, edimselliğin kabukla kuşatılmış “rasyonel çekirdeği”ni, “rasyonel özü”nü, yürek atışını kavramaya çalışırken; Marx, Hegel’in yönteminin mistik/gizemsel kabuğunun içindeki “çekirdeği”, “rasyonel öz”ü bulmaya çalışıyor.

Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin “Önsöz”ünün son paragrafındaki açıklamalarıyla Marx’ın Kapital’in “Almanca Birinci Basıma Önsöz”ün son paragrafındaki açıklamaları arasındaki benzerlik fazla söze gerek bırakmıyor:

Eğer bir içerik üzerine felsefi olarak konuşulacaksa, bu ancak bilimsel, nesnel bir ele alış yolunu kabul edebilir. Yine böyle, eğer yazara yönelik eleştiri sorunun kendisinin bilimsel bir irdelenişinden başka bir biçimde yapılırsa, bu ancak öznel bir sonsöz olarak ve keyfi inancalar olarak geçerli olabilir ve onun [yazar –e.a.k.] tarafından ilgisiz olarak karşılanması kaçınılmazdır.[50]

Bilimsel eleştiriye dayanan her görüşü hoşnutlukla karşılarım. Kamuoyu denen şeyin hiçbir zaman taviz vermediğim önyargıları söz konusu olduğunda, […] büyük Floransalının [Dante –e.a.k.] şu şiarını benimsiyorum: “Sen yolundan şaşma, bırak ne derlerse desinler!”[51]

EXCURSUS II: “Yaklaşmakta Olan Devrim” Üzerine Platon ve Hegel

Hegel’in anlayışında Platon, daha çok boş bir ideal olarak değerlendirilen Devlet’inde aslında Grek etik yaşamının bir yorumunu yapmıştı. Platon, Grek etik dünyasını, devletini sarsan, yıkıma götüren ilkeyi görmüş, bunun önüne geçmek için bir çare aramıştı. Çare, gelişmekte olan bu ilkenin yasaklanması olmuştu. Oysa, Grek dünyasını yıkacak olan bu ilke, “özgür sonsuz kişilik”, sonraki dünyanın ilkesi olacak, bu dünya da bunsuz yapamayacaktı. Hegel’e göre Platon, gene de, büyüklüğünü göstererek, “yaklaşmakta olan dünya devrimi”ni kavramıştı.[52]

Hegel’i de böyle değerlendirebileceğimizi Marx/Engels gösteriyor. Hegel’in ne kadar büyük bir kavrayış gücüne sahip birisi olduğunu, “yaklaşan devrim”i felsefesiyle önceden haber verdiğini yazıyor. Bu da, aslında, Hegel’in felsefesinin verili olana takılı kalmadığının açıksözlü bir itirafı.

Engels’in, Hegel’in öğretisinin politik eğilimleriyle ilgili görüşleri komünist olduğunda da temelden bir değişikliğe uğramamıştı. 1851-52’de Marx’ın adını kullanarak Almanya’da Devrim ve Karşı-Devrim’i yayımladı. Engels Almanya’daki politik gelişmelerin tarihini gözden geçirdiği bir bölümde Hegel’i şu şekilde tanımlıyordu:

En sonunda, Alman felsefesi, Alman tininin bu en son karmaşık, ama aynı zamanda en güvenilir termometresi, orta sınıftan [burjuvaziden –e.a.k.] yana, Hegel’in Hukuk Felsefesi’nde ilân ettiğinde, anayasal monarşiyi son ve en mükemmel yönetim biçimi olarak deklare etmişti.[53]

Hegel’in Hukuk Felsefesi’ni kaleme aldığı 1820’lerin başında Prusya muhalefeti anayasal monarşinin kurulmasını istemişti ve bu, politik düzende dikkate değer bir gelişmeyi ya da belki de bir devrimi gerektirecek bir şeydi. Devrim 1848’de oldu. Mutlakıyetin en yüksek derecede hüküm sürdüğü bu ülkede yeni bir politik rejimi ilân eden ve böyle bir değişimi öngören bir yapıtın, Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin, statükonun yanında ve feodalizme geri dönüşü propaganda ettiğini ileri sürmek anlamsızdır. Hegel’in aklında kendi zamanının orta sınıfının/burjuvazinin idealleri vardı. O zaman için bu Prusya’daki en devrimci toplumsal sınıftı –gerici aristokrasiyle ve muhafazakâr, tutucu küçük burjuvaziyle kıyaslandığında.

1848 tarihli Komünist Parti Manifestosu bu duruma dair önemli bir açıklama sunar:

Komünistler dikkatlerini esas olarak Almanya’ya çevirirler, çünkü bu ülke 17. yüzyılda İngiltere’dekinden ve 18. yüzyılda Fransa’dakinden daha gelişkin bir Avrupa uygarlığı koşulları altında ve çok daha fazla gelişmiş bir proletarya ile yapılmak zorunda olan bir burjuva devrim öngünündedir, ve çünkü Almanya’daki burjuva devrim, onu hemen izleyecek bir proleter devrimin başlangıcı olacaktır.[54]

1848’de, teorisini Hegel’in 1820’lerin başında geliştirdiği anayasal monarşinin Alman devrimci orta sınıfının, burjuvazisinin temel programı olduğu anlaşılıyor.

EXCURSUS III: 11. Tez’deki “Filozoflar”ın Kim Olduklarıyla İlgili Alman İdeolojsi’nden İlgili Pasaj

Marx/Engels Feuerbach’ı, Bauer’i ve Stirner’i “Genç-Hegelci” olarak tanımlıyor, bunlar için “Sol-Hegelci” deyimi kullanılmıyor ve bunlar “felsefî yorumcular.”

[Genç-Hegelcilerin –e.a.k.] kafalarındaki kurguya göre, insanların ilişkileri, yaptıkları her şey, prangaları ve sınırları, kendi bilinçlerinin ürünü olduğundan, Genç-Hegelciler, bu kurguya uygun olarak, insanlardan, kendi mevcut bilinçlerinin yerine insanî (Feuerbach), eleştirel (Bauer) ya da bencil bir bilinç (Stirner) edinerek sınırlarından [ve prangalarından –e.a.k.] kurtulmalarını isteyen ahlâkî bir postülat koydular. Bilincin değiştirilmesi doğrultusundaki bu talep, mevcut olanın farklı bir biçimde yorumlanması, yani farklı bir yorum aracılığıyla benimsenmesi talebine karşılık gelir. Genç-Hegelci ideologlar, sözümona “dünyayı sarsan” söylemlerine rağmen, en koyu muhafazakârlardır. İçlerinden en yenileri, yalnızca “söylemlere” karşı mücadele ettiklerini öne sürmekle, faaliyetlerini isabetle tanımlayan ifadeyi bulmuşlardır. Yalnız, bu söylemlerin karşısına yine söylemler koymaktan öte bir şey yapmadıklarını ve bu dünyanın sadece söylemlerle mücadele etmekle, gerçekten mevcut olan dünyaya karşı kesinlikle mücadele etmiş olmadıklarını unutuyorlar.[55]

Bu alıntıya dayanarak Marx’ın 11. Tez’i şu şekilde yeniden formüle edilebilir: “Genç-Hegelciler, mücadele ettiklerini söyledikleri söylemlere karşı yalnızca yeni söylemler ileri sürdüler; aslolan mevcut dünya ile pratik olarak mücadele etmektir.”

Marx/Engels, Feuerbach’ın, “sıradan insan” karakterinin arkasına geçerek kendisini “komünist” ilân ettiğini, bu sıfatı “İnsan”ın bir yüklemine dönüştürdüğünü, kendi zamanında belirli bir devrimci partinin taraftarı anlamına gelen “komünist” terimini, yeniden salt bir kategoriye dönüştürdüğünü zannederken yanıldığını yazar.[56] Feuerbach, Marx/Engels’e göre, insanlar arasındaki ilişkiler konusunda bir bilinç oluşturmak istemişti. “[Bir başka deyişle], tüm diğer teorisyenler gibi, mevcut bir olguya dair doğru bir bilinç yerleştirmek istiyor. Oysa, gerçek komünistler için mesele, bu mevcut olanı yıkmaktır.”[57] Buna göre, Marx’ın 11. Tez’inin yeni formülasyonu: “Teorisyenler, filozoflar, Genç-Hegelciler mevcut dünyaya, ondaki insanlar arasındaki ilişkilere dair doğru bir bilinç geliştirmek istediler; aslolan, yapılması gereken, mevcut dünyayı ve onun ilişkilerini yıkmaktır.”

11. Tez’le birlikte düşünülmesi gereken bir pasaj:

[…] gerçekten de pratik materyalist açısından, yani komünist açısından sorun, mevcut dünyayı köklü biçimde dönüştürmek ve verili şeyleri pratikte ele alıp değiştirmektir. Feuerbach’ta zaman zaman bu tür görüşlere rastlasak da, bunlar asla tek tük önsezilerin ötesine geçmez; ve onun genel bakış açısı üzerinde bunların hemen hiçbir etkisi yoktur.[58]

Bu alıntıdan da anlaşılacağı gibi, Marx’ın Feuerbach üzerine 10. Tez’inde sözünü ettiği “yeni materyalizm” “pratik materyalizm”dir ya da “komünizm”dir.

EXCURSUS IV: Hegelci Okulun “Sağ”, “Sol” ve “Merkez” ya da “Genç”, “Yetişkin” ve “Yaşlı” Diye Bölünmesini Anlamayı Kolaylaştıracak ya da 11. Tez’in Olası Bir Kaynağı Olarak Hegel’in Tin Felsefesi’nin “Antropoloji” Bölümünden Pasajlar

Okura önerimiz, aşağıdaki uzunca alıntıyı, metinde geçen “dünya”, “çevre” vb. kelimeleri yerine “Hegel felsefesi”ni koyup bir de bu şekilde okumayı denemesidir. O zaman başlıkta ne demek istediğimiz daha iyi anlaşılacaktır.

Hegel insan hayatının doğal evrelerini açıklar:

İnsan, çocuklukla başlar –bu evrede Tin kendi içinde sarılı bir durumdadır. Bir sonraki aşama, tam olarak gelişmiş anti-tezdir, karşıtlıktır, (ideallerde, hayallerde, düşlemlerde, umutlarda, hırslarda görüldüğü gibi) henüz öznel olan bir evrenselliğin, insanın dolaysız bireyselliğine karşı basıncı, zorlaması ve çatışmasıdır. Ve bu bireysellik, hem var olduğu şekliyle onun ideal ihtiyaçlarını, şartlarını karşılayamayan dünyaya hem de henüz bağımsızlıktan yoksun olan bireyin kendisinin konumuna dikkat çeker ve henüz oynamak zorunda olduğu rol için yeterince donanmamıştır –bu, gençliktir. Üçüncüsünde, insanı çevresiyle gerçek ilişkisi içinde buluruz; bu insan, bulduğu şekliyle dünyanın nesnel zorunluluğunu ve rasyonelliğini, akla yatkınlığını tanır –bu dünya bundan böyle eksik değildir, ama kolektif olarak başardığı işte/çalışmada bireye performansı, oyunu, eseri/ürünü için bir yer ve bir güvenlik sağlayabilmektedir. Bu kolektif çalışmaya katılımı sayesinde ilk kez gerçek anlamda bir kimse olur, işe yarar, faydalı bir varoluş ve nesnel bir değer kazanarak –bu olgunluk ya da yetişkinliktir. Son olarak, nesnellikle bu birliğe bitirici bir dokunuş gelir: Realist yanında bu birlik köreltici alışkanlığın eylemsizliğine geçerken, idealist yanında dış varlığın sınırlı ilgilerinden ve engellerinden özgürlüğünü kazanır –bu son evre, yaşlılık ya da ihtiyarlıktır.[59]

• 396, Ek:[60] Doğal insan bireyinin gelişim süreci, ayrımı bireyin cinsle farklı ilişkisine dayanan ve çocuk, genç, yetişkin ve yaşlı arasındaki ayrımı oluşturan bir dizi süreçlere ayrılır. Bu ayrımlar Kavram’ın ayrımlarına karşılık gelirler. Çocukluk, bu yüzden, doğal uyum evresidir, bireyin kendisiyle ve dünyasıyla barışık olduğu bir dönemdir; başlangıçtır, bu yüzden karşıtlık içermez, tıpkı yaşlılığın, karşıtlıktan özgür olan son olması gibi. Çocukluktaki karşıtlıklar herhangi bir ciddi ilgiden yoksundur. Çocuk, sürekli bir acı olmaksızın, suçsuzluk durumunda yaşar, ailesi onu sever, o da ailesini sever, bu duygu içinde yaşar. Bireyin kendi cinsiyle ve genel olarak dünya ile olan bu dolaysız ve öyleyse tinsel-olmayan, saf doğal birliği aşılmalıdır; birey daha ileri bir aşamaya geçmelidir, kendisini şimdiden bitmiş ve tamamlanmış, kendinde ve kendi için var olan olarak evrenselin karşısına koyacağı bir aşamaya geçmelidir, kendisini kendinin öz-bağımlılığında ayrımsamalıdır. Ancak bu kendi-bağımlılığı, bu karşıtlık ilkin, çocukta öznelliğin ve nesnelliğin birliği olarak göründüğü gibi, tam da tek-yanlı bir şekilde görünür. Genç, dünyada edimselleşen İdea’yı şu şekilde analiz eder: İdea’nın doğasına, özüne ait olan tözselliği, tözsel olanı, gerçek ve iyi olan karakteri kendisine atfeder; diğer yandan, dünyayı olumsal, ilineksel bir şey olarak görür. Bu doğru- ve gerçek-olmayan karşıtlık bir son olmamalıdır; bunun yerine genç bunun üstüne yükselmeli ve, tersine, dünyanın tözsel bir öğe olduğunu ve bireyin salt bir ilinek olduğunu, ve böylelikle kişinin kendi asıl uğraşısını, işini gücünü ve doyumunu ancak kendisinin karşısında bağımsız bir şekilde kendi yolunda ilerleyen bir dünyada bulabileceğini, ve bu yüzden kendi çalışmasını yerine getirmek için gerekli olan yeteneği kendisi için edinmesi, geliştirmesi gerektiğini görmeyi öğrenmelidir. Bu duruş noktasına ulaştığında genç, yetişkin biri olur. Yetişkin insan ayrıca etik dünya düzenini, kendi özsel doğasında daha şimdiden var olan, var olmak için yetişkin insanı beklemeyen bir şey olarak ele alır. Böylelikle, şeylerin var olan düzeninin karşısında değil, yanındadır, ona karşı gelmekle değil, onu geliştirmekle, ilerletmekle ilgilenir; bununla, gençliğin tek-yanlı öznelliğinin üstüne nesnel düşüncenin duruş noktasına yükselir. Yaşlılık, ihtiyarlık, diğer yandan, çevredeki dünyaya ilgi yokluğudur; yaşlı kişi kendisini kendi dünyasında yaşamaya bırakır ve tam da, içinde karşıtlığın ortadan kalktığı dünya ile bu birliğinden dolayı dünya ile etkin bir şekilde ilgilenmekten vazgeçer.[61]

Konumuzla ilgisi açısından dikkati daha çok Hegel’in “gençlik”, “yetişkinlik” ve “yaşlılık/ihtiyarlık” dönemleri hakkındaki açıklamalarıyla sınırlayacağız:

Ergenliğin başlamasıyla, cinsin yaşamı çocukta uyanmaya ve doyum aramaya başladığında, çocuk artık bir genç olur. Genç, genel olarak, tözsel bir evrensele dönüşür; ideali artık ona, çocukta olduğu gibi, bir insan bireyinde [örneğin, baba –e.a.k.] görünmez, ama ideal onun açısından böyle bir bireysellikten bağımsız, bir evrensel olarak düşünülür. Ancak gençte bu ideal henüz az ya da çok öznel bir şekle sahiptir, ister bu ideal onda bir aşk ve arkadaşlık ideali olarak yaşasın ya da isterse dünyanın evrensel bir durumu ideali olarak. Böyle bir idealin tözsel içeriğinin bu öznelliğinde onun mevcut var olan dünya ile karşıtlığı içerilir, ama ayrıca ideali edimselleştirerek bu karşıtlığı ortadan kaldırma arzusu da. İdealin içeriği genci eyleme geçme gücü duygusuyla dolduruşa getirir; genç, bu yüzden, kendisini dünyayı değiştirmek/dönüştürmek için, ya da en azından, ona yolunu şaşırmış, yoldan çıkmış görünen dünyayı geriye doğru yoluna koymak için göreve çağrıldığını ve yetkili kılındığını hayal eder. Gencin idealinde içerilen tözsel evrenselin, özsel özüne, doğasına uygun olarak daha şimdiden kendisini açımlamayı ve edimselleştirmeyi yerine getirdiği olgusu, bu durum gencin ateşli, coşkun tini tarafından algılanmaz. Ona göre, bu evrenselin edimselleşmesi ondan bir sapma ya da bir kaçıştır. Bu yüzden, hem kendi idealinin hem de kendi kişiliğinin dünya tarafından tanınmadığı duygusuna kapılır, ve böylelikle genç, çocuktan farklı olarak, bundan böyle dünya ile barışık değildir ya da kendini dünyada evinde hissetmez. İdeal olana bu dönüşten dolayı gencin, kendi tikel, geçici ilgilerine özen gösteren yetişkin birisinin gösterdiğinden daha soylu bir anlama ve daha büyük bir başkacıllığa sahip olduğu görülür. Buna karşılık, şuna dikkat edilmelidir: Yetişkin kişi artık kendi tikel güdülerine ve öznel görüşlerine kendini kaptırmaz ve yalnızca kendi kişisel gelişimiyle meşgul olmaz; tersine, edimsel dünyanın Aklına atılır ve kendisini bu dünyanın namına etkin olarak gösterir. Genç zorunlu olarak bu hedefe varır; ancak onun dolaysız amacı kendisini yetiştirmek, eğitmek ve disipline etmektir, ancak böylelikle ideallerini hayata geçirebilecektir. Bu idealleri edimsel kılma çabasında genç yetişkin, olgun birisi olur.

İlkin ideal yaşamından sivil topluma geçiş gence, zevksiz, inceliksiz, kültürsüz yaşama acılı bir geçiş olarak görünebilir. O zamana kadar yalnızca genel nesnelerle meşgul olmuş ve yalnızca kendisi için çalışmış, şimdi yetişkinliğe adım atmakta ve pratik yaşama girmekte olan genç, başkaları için etkin olmalı ve ayrıntılarla meşgul olmalıdır (Bu durum, kişiyi merak hastasına, hastalık hastasına dönüştürebilir) […] Zayıf kişiliklerde bu, tüm yaşam süresi boyunca kalıcı olabilir. Tinin/ruhun bu hastalıklı durumunda yetişkin kendi öznelliğinden vazgeçmeyecektir, edimsel dünyaya nefretini yenemeyecektir, ve böylelikle kendisini, kolaylıkla edimsel bir güçsüzlük olan göreli bir güçsüzlük durumunda bulur. Buna göre, kişi yok olup gitmek istemiyorsa, özsel doğası içinde daha şimdiden tamamlanmış olan dünyayı kendine-bağımlı bir dünya olarak tanımalıdır, dünyanın onun için koyduğu koşulları kabul etmelidir ve kendisi için ne istiyorsa dünyadan zorla almalıdır. Bir kural olarak yetişkin, teslim olmanın, boyun eğmenin ona zorunluluk tarafından dayatıldığına inanır. Ancak, gerçekte, dünyayla bu birlik, zorunluluk tarafından dayatılan bir ilişki olarak değil, ama rasyonel olarak tanınmalıdır. Rasyonel olan, tanrısal olan kendisini edimselleştirecek mutlak güce sahiptir ve, ta en başından, kendisini edimselleştirir; edimselleşmesinin başlaması için beklemek zorunda kalacak kadar güçsüz değildir. Dünya, tanrısal Aklın bu edimselleşmesidir; ancak onun yüzeyinde olumsallık oyunu hüküm sürer… böylelikle yetişkin, büsbütün dünyayı değiştirme/dönüştürme plânından vazgeçerken ve yalnızca parçası olduğu dünyanın çerçevesi içinde kendi kişisel hedeflerini, tutkularını ve ilgilerini hayata geçirmeye çalışırken, oldukça rasyonel davranır. Yine de bu ona onurlu, geniş kapsamlı ve yaratıcı etkinlik için alan bırakır; çünkü her ne kadar dünya şimdiden özsel doğasında tamamlanmış olarak tanınmalıysa da, yine de ölü, mutlak olarak eylemsiz bir dünya değildir, ama yaşam-süreci gibi, sürekli olarak kendini yeniden yaratan, salt kendini kurarken aynı zamanda gelişen, ilerleyen bir dünyadır. İnsanın çalışması, dünyanın bu korunmasını ve gelişimini, ilerlemesini içerir. Öyleyse, bir yandan insanın yalnızca şimdiden orada olanı yarattığını, bununla birlikte diğer yandan, etkinliğinin ayrıca bir ilerlemeye yol açtığını söyleyebiliriz. Ancak dünyanın ilerlemesi büyük ölçekte olur ve yalnızca üretilmiş olanın büyük bir toplağında görünür. Eğer kişi elli yıllık bir emekten sonra geriye geçmişine bakarsa, kaydedilen ilerlemeyi kolayca tanıyacaktır. Ayrıca dünyanın rasyonelliğine ilişkin içgörü olarak bu bilgi onu ideallerinin yıkımı üzerine ağlayıp sızlamaktan kurtarır. Bu ideallerde gerçek olan pratik etkinlikte saklanır; insanın kendisini arındırması gereken yalnızca gerçek-olmayan boş soyutlamalardır. Etkinliğinin alanı ve özü epeyce değişebilir; ama tüm insan etkinliklerindeki tözsel öğe aynıdır…

Pratik yaşama adım atmakla yetişkin insan dünyanın durumu hakkında pekâlâ sinirli, canı sıkkın ve üzgün olabilir ve onda herhangi bir iyileştirmeden, ilerlemeden umudunu yitirebilir; ama buna rağmen kendi yerini nesnel ilişkiler dünyasında bulur ve ona ve kendi çalışmasına alışmış olur…

Yaşlı kişi herhangi bir belirli ilgi, çıkar olmaksızın yaşar, çünkü gençken değer verdiği, bel bağladığı, peşinden koştuğu idealleri edimselleştirme umudundan vazgeçmiştir ve gelecek hiçbir şekilde yeni bir şeyin hiçbir sözünü vermeyecek görünür; buna karşılık, yaşlı kişi karşılaşabileceği herhangi bir şeyde evrensel ve tözsel olanı şimdiden bildiğine inanır. Yaşlı insanın tini böylelikle yalnızca bu evrensele ve bu evrenselin bilgisini borçlu olduğu geçmişe dönüktür. Ancak böyle geçmişin ve tözsel öğenin hatırasında yaşarken, şimdinin ayrıntıları ve sıradan şeyler, isimler için örneğin hafızasını kaybeder, aynı ölçüde, tersinden, sabit bir şekilde deneyimin maksimlerini kafasında tutar ve kendisinden daha genç olanlara bunları vazetmek, sıkıcı öğütler vermek zorunda hisseder. Ancak bu bilgelik, öznenin kendi dünyasıyla bu cansız, tam uyumu geriye, hiçbir karşıtlığın olmadığı çocukluğa gider, aynı şekilde yaşlı insanın fiziksel fonksiyonlarının süreçsiz bir alışkanlığa indirgenmesi canlı bireyselliğin soyut olumsuzlanmasına, ölüme neden olur.[62]

EXCURSUS V: Hegel’in Mantık Bilimi’nden 11. Tez’in Kaynağı Olabilecek Pasajlar

• 19, Ek:

Eskiden insanlar düşünmede hiçbir kötülük görmüyorlar, dinç kafalarla sınırsızca düşünüyorlardı. Tanrı, Doğa ve Devlet üzerine düşünüyor ve Gerçeğin ne olduğunu bilmeye yalnızca düşünce yoluyla ulaşabilecekleri kanısını taşıyorlardı… Ama bu yolda düşünmenin yaşamdaki en yüksek ilişkileri tehlikeye düşürdüğü görülüyordu… örneğin Yunan filozofları eski dine karşı çıkarak onun tasarımlarnı yok ediyorlardı. Bu yüzden filozoflarbirbirleriyle özsel olarak bağlı olan din ve devlete düşman devrimciler olarak sürgüne gönderiliyor ve öldürülüyorlardı. Kısaca düşünce kendini edimsellikte geçerli kılıyor ve olağanüstü bir etki yaratıyordu.[63]

• 234, Ek:

Zihin (Intelligenz) yalnızca dünyayı (Welt) olduğu gibi almakla ilgilenirken, buna karşı İrade (Wille) dünyayı ilkin olması gerektiği gibi yapmaya yönelmektedir. Dolaysız olan, verili olan hiçbir şey İrade için sağlam bir varlık olarak geçerli değildir, tersine salt bir yanılsamadır, kendinde bir hiçliktir. Ahlâkî bakış açısının içinde dolanıp durduğu çelişkiler bu noktada kendilerini göstermektedirler. Genel olarak pratik bağlamda Kant’ın ve ayrıca Fichte’nin felsefesinin bile konumu budur. İyinin reelleştirilmesi gerekir; kişi bunu ortaya çıkarmak için çalışmalıdır, ve İrade yalnızca kendini etkinleştiren İyidir. Ama dünya olması gerektiği gibi olsaydı, o zaman İradenin etkinliği yitip giderdi. İradenin öyleyse kendisi ereğinin reelleşmemesini ister. Bununla İradenin sonluluğu doğru olarak anlatılmış olur. Ama bu sonlulukta durup kalmamak gerekir, ve İrade sürecinin kendisi yoluyladır ki sonluluk ve onda kapsanan çelişki ortadan kaldırılır. Uzlaşma İradenin kendi sonucunda bilgilenmenin öngereğine geri dönmesinden ve böylece teorik ve pratik İdeanın birliğinden oluşur. İrade ereği kendi ereği olarak bilir, ve Zihin dünyayı edimsel Kavram olarak anlar. Bu rasyonel bilgilenmenin gerçek konumudur. Hiçlik ve yiticilik dünyanınyalnızca yüzeysel yanını oluştururlar, gerçek özünü değil. [Dünyanın gerçek özü –e.a.k.] kendinde ve kendi için var olan Kavramdır, ve böylece dünyanın kendisi İdeadır. Dünyanın son ereğinin kendini sonsuzluk boyunca yerine getirmekte olduğu denli de yerine getirmiş olduğunu anladığımız zaman tüm doyumsuz çaba yiter. Genel olarak konuşursak, [yetişkin insanın –e.a.k.] bakış açısı budur; ama genç insanın sanısında dünya baştan sona kötülük içinde [bulunur –e.a.k.] ve ilkin bu durumdan çıkarılmalı ve baştan sona değiştirilmelidir. Buna karşı dinsel bilinç dünyanın tanrısal kayra/öngörü tarafından yönetildiğini ve böylece olması gerektiği gibi olduğunu, var olanın gerekli olanla bağdaştığını düşünür. Ama Varlık ile Gerek arasındaki bu bağdaşma gene de katı ve süreçsiz bir uyum değildir; çünkü İyi, dünyanın son Ereği, ancak sürekli olarak kendini üretmekte olduğu için vardır; ve öte yandan tinsel ve doğal dünyalar arasında her zaman öyle bir ayrım bulunur ki, ikincisi sürekli olarak kendi içine geri dönerken, birincide hiç kuşkusuz bir ilerleme de yer alır.”[64]

Marx/Engels’in Alman İdeolojisi’nde “komünizm”i tanımlama biçimi Hegel’in yukarıdaki açıklamalarıyla örtüşür:

Komünizm, bizce, oluşturulması gereken bir durum [Varlık –e.a.k.], gerçekliğin kendisini uydurmak zorunda olduğu bir ideal [Gerek –e.a.k.] değildir. Günümüzdeki durumu ortadan kaldıran gerçek hareketi komünizm olarak adlandırıyoruz.[65]

Kaynakça

Bloch, Ernst, Umut İlkesi, Cilt 1, çev. Tanıl Bora, İletişim Yay., İstanbul, 2007.

Bloch, Ernst, “Keim und Grundlinie. Zu den Elf Thesen von Marx über Feuerbach”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1:2, 1953.

Engels, Friedrich, Köylüler Savaşı, çev. Kenan Somer, Sol Yay., Ankara, 1999.

Engels, Friedrich, “Revolution and Counter-Revolution in Germany”, MECW, Cilt 11 (Marx and Engels 1851-1853), 1978.

Engels, Friedrich, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, 3. Baskı, çev. Sevim Belli, Sol Yay., Ankara, 1992.

Gans, Eduard, “Vorrede des Herausgebers”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, ed. Eduard Gans, Verlag von Duncker und Humblot, Berlin, 1883.

Hegel, G.W.F., Mantık Bilimi, 1. Baskı, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1991.

Hegel, G.W.F., Mantık Bilimi, 2. Baskı,  çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1996.

Hegel, G.W.F., Tüze Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 2006.

Hegel, G.W.F., Philosophy of Mind, İng. çev. A.V. Miller, Clarendon Press, Oxford, 1976.

Kılıçaslan, Eyüp Ali, “Felsefe: Alacakaranlıkta Minerva Baykuşu’nun Uçuşu mu? Şafakta Horoz Ötüşü mü? Athena Kartalı’nın Güneşi Arayışı mı? Ya da Hegelci Okul İçindeki Bölünme Üzerine”, Bruno Bauer ve Karl Marx, çev. Doğan Barış Kılınç, NotaBene Yay., Ankara, 2012.

Kılıçaslan, Eyüp Ali, “‘Bilimsel Sosyalist’ Hegel ya da Marxizme Hegel’in ‘Bilimsel Sosyalist’ Olduğunu Öğretmeyi Amaçlayan Bir Deneme”, ViraVerita: Disiplinlerarası Karşılaşmalar (E-Dergi), Mayıs, Sayı 7, 2018.

Kılıçaslan, Eyüp Ali, “Feuerbach Üzerine Tezler’de İdealizm IV: 8. Tez’in Hegelci Kökleri Üzerine”, Özne: Felsefe, Bilim ve Sanat Yazıları, “200. Doğum Yılında Marx” Sayısı, 28. Kitap, Bahar 2018.

Kılıçaslan, Eyüp Ali, “Tarih’te İdea ya da Marx/Engels’in ve Nietzsche’nin Eleştirilerine Karşı Bir Hegel Savunusu Denemesi”, ViraVerita: Disiplinlerarası Karşılaşmalar (E-Dergi), Sayı 3, Mart 2016.

Labica, Georges, Karl Marx. Thesen über Feuerbach, Fransızcadan Alm. çev. Thomas Laugstein ve Susanne Staatsmann, Argument-Sonderband Neue Folge 243. Argument Verlag, Berlin ve Hamburg, 1998.

Lauer, Quentin, Hegel’s Idea of Philosophy, Fordham University Press, New York, 1971.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich, Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez, Evrensel Basım Yay., İstanbul, 2013.

Marx, Karl, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, 2. Baskı, çev. Kenan Somer., Sol Yay., Ankara, 2009.

Marx, Karl, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, Cilt 1, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, Yordam Yay., İstanbul, 2011.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich, “Komünist Parti Manifestosu”, Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri, çev. Muzaffer İlhan Erdost, Sol Yay., Ankara, 2011.

Michelet, K. Ludwig, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel, Zweiter Theil, Verlag von Duncker und Humblot, Berlin, 1838.

Michelet, K. Ludwig, Hegel. Der unwiderlegte Weltphilosoph. Eine Jubelschrift, Verlag von Duncker und Humblot, Leipzig, 1870.

Rosenkranz, Karl, Hegel als deutscher Nationalphilosoph, Verlag von Duncker und Humblot, Leipzig, 1870.

Rotenstreich, Nathan, “Marx’ Thesen über Feuerbach (Schluss)”, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 39, Sayı 4, 1951.

[1] Eduard Gans, “Vorrede des Herausgebers”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, ed. Eduard Gans, Verlag von Duncker und Humblot, Berlin, 1883, ss. v-xvii.

[2] Karl Rosenkranz, Hegel als deutscher Nationalphilosoph, Verlag von Duncker und Humblot, Leipzig, 1870, ss. 148-63.

[3] Karl Ludwig Michelet, Hegel. Der unwiderlegte Weltphilosoph. Eine Jubelschrift, Verlag von Duncker und Humblot, Leipzig, 1870, ss. 43-9.

[4] Karl Ludwig Mıchelet, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel, Zweiter Theil, Verlag von Duncker und Humblot, Berlin, 1838, s. 623.

[5] A.g.e., s. 800.

[6] Karl Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, 2. Baskı, çev. Kenan Somer, Sol Yay., Ankara, 2009, s. 209.

[7] Karl Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, s. 191. Hegelci okul içindeki bölünme konusunda daha ayrıntılı bilgi için bkz. Eyüp Ali Kılıçaslan, “Felsefe: Alacakaranlıkta Minerva Baykuşu’nun Uçuşu mu? Şafakta Horoz Ötüşü mü? Athena Kartalı’nın Güneşi Arayışı mı? Ya da Hegelci Okul İçindeki Bölünme Üzerine”, Bruno Bauer ve Karl Marx, çev. Doğan Barış Kılınç, NotaBene Yay., Ankara, 2012, ss. 9-116.

[8] Nathan Rotenstreich, “Marx’ Thesen über Feuerbach (Schluss)”, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 39, Sayı 4, 1951, s. 502 (ss. 482-510).

[9] G.W.F. Hegel, Tüze Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 2006, s. 24.

[10] A.g.e., s. 26.

[11] A.g.e., s. 23.

[12] Nathan Rotenstreich, “Marx’ Thesen über Feuerbach (Schluss)”, ss. 502-3.

[13]  A.g.e., s. 503.

[14] A.g.e., ss. 503-4.

[15] G.W.F. Hegel, Tüze Felsefesi, ss. 22-3.

[16] Quentin Lauer, Hegel’s Idea of Philosophy, Fordham University Press, New York, 1971, ss. 95- 6.

[17] Aykırı görülebilecek bir Hegel yorumu için bkz. Eyüp Ali Kılıçaslan, “‘Bilimsel Sosyalist’ Hegel ya da Marxizme Hegel’in ‘Bilimsel Sosyalist’ Olduğunu Öğretmeyi Amaçlayan Bir Deneme”, ViraVerita: Disiplinlerarası Karşılaşmalar (E-Dergi), Mayıs, Sayı 7, 2018, ss. 77-109.

[18] Nathan Rotenstreich, “Marx’ Thesen über Feuerbach (Schluss)”, s. 504.

[19] A.g.e., s. 504.

[20] A.g.e., ss. 504-5.

[21] G.W.F. Hegel, Tüze Felsefesi, ss. 13-6.

[22] Nathan Rotenstreich, “Marx’ Thesen über Feuerbach (Schluss)”, s. 505.

[23] A.g.e., ss. 505-6.

[24]  Ernst Bloch, Umut İlkesi, Cilt 1, çev. Tanıl Bora, İletişim Yay.,  İstanbul, 2007, s. 338.

[25] A.g.e., ss. 339-40.

[26] G.W.F. Hegel,  Mantık Bilimi, 1. Baskı, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 1991, §19, s. 26.

[27] Ernst Bloch, Umut İlkesi, Cilt 1, ss. 340-1.

[28] Aslında bunun ilk işareti 8. Tez’de formüle edilir. Bu Tez’in Hegelci kökeni konusunda bkz. Eyüp Ali Kılıçaslan, “Feuerbach Üzerine Tezler^’de İdealizm IV: 8. Tez’in Hegelci Kökleri Üzerine”, Özne: Felsefe, Bilim ve Sanat Yazıları, “200. Doğum Yılında Marx” Sayısı, 28. Kitap, Bahar 2018, ss.179-94.

[29] Ernst Bloch, “Keim und Grundlinie. Zu den Elf Thesen von Marx über Feuerbach”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1:2, ss. 237-61, 1953, s. 256; Umut İlkesi, Cilt 1, ss. 341-3.

[30] Ernst Bloch, Umut İlkesi, Cilt 1, ss. 343-5.

[31] A.g.e., s. 347.

[32] Eyüp Ali Kılıçaslan, “Feuerbach Üzerine Tezler^’de İdealizm IV: 8. Tez’in Hegelci Kökleri Üzerine”, ss. 179-94.

[33] Ernst Bloch, Umut İlkesi, Cilt 1, s. 351.

[34] G.W.F. Hegel, Mantık Bilimi, §234, Ek, s. 291.

[35] Georges Labica, Karl Marx. Thesen über Feuerbach, Fransızcadan Alm. çev. Thomas Laugstein ve Susanne Staatsmann, Argument-Sonderband Neue Folge 243, Argument Verlag, Berlin ve Hamburg, 1998, ss. 101-7.

[36] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, 3. Baskı, çev. Sevim Belli, Sol Yay., Ankara, 1992, s. 8.

[37] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, ss. 15-6.

[38] A.g.e., s. 19.

[39] A.g.e., ss. 22-3.

[40] A.g.e., s. 29.

[41] A.g.e., s. 34.

[42] Eyüp Ali Kılıçaslan, “Tarih’te İdea ya da Marx/Engels’in ve Nietzsche’nin Eleştirilerine Karşı Bir Hegel Savunusu Denemesi”, ViraVerita: Disiplinlerarası Karşılaşmalar (E-Dergi), Mart, Sayı 3, 2016, s. 14 (ss. 1-27).

[43] A.g.e, s. 15.

[44] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, s. 41.

[45] A.g.e., ss. 41-2.

[46] A.g.e., s. 43.

[47] Friedrich Engels, Köylüler Savaşı, çev. Kenan Somer, Sol Yay., Ankara, 1999, s. 19.

[48] G.W.F. Hegel, Tüze Felsefesi, s. 23.

[49] Karl Marx, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, Cilt 1, çev. Mehmet Selik ve Nail Satlıgan, Yordam Yay., İstanbul, 2011, s. 29.

[50] G.W.F. Hegel, Tüze Felsefesi, s. 26.

[51] Karl Marx, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi, Cilt 1, s. 21.

[52] G.W.F. Hegel, Tüze Felsefesi, s. 22.

[53] Friedrich Engels, “Revolution and Counter-Revolution in Germany”, MECW. Cilt 11, Marx and Engels 1851-1853, 1978, s. 14.

[54] Karl Marx ve Friedrich Engels, “Komünist Parti Manifestosu”, Komünist Manifesto ve Komünizmin İlkeleri, çev. Muzaffer Erdost, Sol Yay., Ankara, 2011, s. 157.

[55] Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez, Evrensel Basım Yay., İstanbul, 2013, s. 29.

[56] A.g.e., s. 49.

[57] A.g.e., s. 49.

[58] A.g.e., s. 49.

[59] G.W.F. Hegel, Philosophy of Mind, İng. çev. A.V. Miller, Clarendon Press, Oxford, 1976, §396, s. 55.

[60] A.g.e., §396.

[61] A.g.e., ss. 55-7.

[62] A.g.e., ss. 61-4.

[63] G.W.F. Hegel,  Mantık Bilimi, 1. Baskı, s. 28.

[64] G.W.F. Hegel,  Mantık Bilimi, 1. Baskı, 1991, s. 28; 2. Baskı, 1996, s. 240.

[65] Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, s. 43.